何晏與王弼的“貴無”論及其歷史意義

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1、何晏與王弼的“貴無”論及其歷史意義 玄學(xué)是魏晉時(shí)期的主要哲學(xué)思潮，它主要是用老莊思想來糅合儒家經(jīng)義，以代替衰微的兩漢經(jīng)學(xué)。玄學(xué)家大都是當(dāng)時(shí)的名士，其以出身門第、容貌儀止與虛無玄遠(yuǎn)的清談（一作清言，又稱玄言、玄談、談玄）相標(biāo)榜，成為一時(shí)風(fēng)氣。這種風(fēng)氣始自曹魏何晏、王弼而貫穿于兩晉南北朝。何晏與王弼以及夏侯玄等主要活動于魏齊王曹芳正始年間（公元240年-249年），一起開創(chuàng)玄學(xué)清談之風(fēng)，世稱正始之音. 一、貴無論導(dǎo)引出合理的生活價(jià)值觀何晏（？-249），魏國南陽宛縣（今河南南陽市）人，是東漢靈帝時(shí)國舅何進(jìn)的孫子，才貌出眾，學(xué)識淵博，官至尚書要職，并娶曹魏公主為妻。他性格豪放，自我感覺良好，生活奢侈

2、，還要經(jīng)常傅粉化妝，美容修飾，行走間常自顧自憐。他在學(xué)術(shù)上的建樹是道德論無名論無為論和論語集解等著作。史稱他好老狂言,善談易老,上承西漢揚(yáng)雄太玄，遠(yuǎn)紹先秦老、莊玄之又玄而開魏晉玄學(xué)。王弼（226-249），魏國山陽（今河南焦作市）人，從小聰明異常，十幾歲就能解析深奧的老子；擅長辯論，思維敏捷。著作有老子注老子指略周易略例和論語釋疑等。何晏、王弼的玄學(xué)核心是貴無論,這是他們關(guān)于對宇宙本源認(rèn)識論的核心命題。在他們看來，無是一種超越一切物質(zhì)世界的虛靜本體。實(shí)際上，他們的無,就是老、莊的道或玄,也相當(dāng)于老子第四十章里的無.那里面說：天下萬物生于有，有生于無.何晏在無為論中闡述道；天地萬物，皆以無為本。

3、無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。在何晏看來，超越物質(zhì)而先天存在的無,不但是化育生成萬物的根本，更重要的還是人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。所以，人們應(yīng)當(dāng)以無或無為為上，無條件地效仿它、遵循它，做事方能合理而獲得理想的結(jié)果。如果統(tǒng)治者遵守?zé)o為,就可以成功地治理天下；一般民眾信守?zé)o為,當(dāng)然就會接受現(xiàn)實(shí)的一切而不致犯上作亂，遭遇不測。成功地把握無并運(yùn)用它，就可以化解一切矛盾沖突，成就大業(yè)。這樣的觀點(diǎn)，與老、莊的自然無為論，并無什么差異。在這一點(diǎn)上，倒是王弼有所前進(jìn)，有所發(fā)展。他在 論語釋疑中說：道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之

4、曰道，寂然無體，不可為象。這段話意在說明，無雖然未曾存在過，但存在中的有卻是由它生出。這樣一來，無就成為有之本，而有乃無之末；因此，無便為世間一切有提供了其賴以存在的根本基礎(chǔ)。很明顯，王弼的闡發(fā)為老、莊的自然無為論補(bǔ)充了合理前提；同時(shí)，也將老、莊的無道玄三個(gè)核心概念直接聯(lián)系起來，形成一個(gè)一目了然的同等式。王弼還在老子指略中說：夫物之所生功之所成，必生乎無形，由乎無名。無形無名，萬物之宗也。在這里，王弼認(rèn)為，道和無是萬物的宗主,是萬物賴以存在的本體和原則。它們不是某種具體事物，而是萬物的抽象，是萬物的一般。一般就是道或無;萬物是有,是個(gè)別。這樣，王弼就超越了包括老子在內(nèi)的先秦至秦漢的宇宙結(jié)構(gòu)論的

5、話題而向宇宙本體論（即關(guān)于宇宙、社會、人類本質(zhì)或本體的討論）遞進(jìn)，從而跨入哲學(xué)本體論的范疇，進(jìn)入對人性和個(gè)體的討論，對人的存在方式的討論。這是王弼對中國哲學(xué)史的一個(gè)貢獻(xiàn)。當(dāng)然，也必須承認(rèn)，對于一生以研究老、莊為樂趣的王弼來說，他開出的哲學(xué)思路仍然遵循著老、莊的追求簡易與根本的方法。是老、莊之學(xué)給了他及其他魏晉玄學(xué)家尋找自我、解析人生的鑰匙。正如王弼在周易注中所感嘆的：天下之理，莫不由易簡而各得其方位也。各得其方位,這包括自然、社會和人生，它們都是在無這個(gè)天下萬物之本的安排下獲得各自的位置。當(dāng)王弼、何晏亮出貴無論之后，吸引來一大批厭惡經(jīng)學(xué)章句、神學(xué)讖緯的學(xué)者向老、莊靠攏并參加關(guān)于有、無的討論。譬

6、如裴徽就求教于王弼，荀彧與荀粲也展開了激烈論辯。蜀中的秦宓則自比于巢、許、四皓而自言安身為樂，無憂為福，處空虛之名，居不靈之龜，知我者希，則我貴矣！1貴無論之所以成為魏、晉玄學(xué)的一個(gè)核心點(diǎn)，成為魏晉人學(xué)的一個(gè)閃光點(diǎn)，不僅在于它適應(yīng)了漢末清議以后知識分子集體理想主義普遍轉(zhuǎn)向個(gè)人理想主義，追尋個(gè)體心靈超越與精神自我釋放的步伐；還在于它導(dǎo)引出一個(gè)合理的生活價(jià)值觀，即與無相一致的、合乎自然人性（人的本色形態(tài)）的混沌、質(zhì)樸的自然生活態(tài)度。而這是同與有相應(yīng)的、合于社會人性卻是爾虞我詐的社會生活截然相反的。以個(gè)體獨(dú)立和精神自由為底蘊(yùn)的魏晉風(fēng)度就是這樣顯現(xiàn)于世的。二、言意討論催生出士的主體意識當(dāng)建立起以無為本

7、的哲學(xué)本體論后，何晏、王弼等又在認(rèn)識論上乘勢提出新理論。何晏在無名論中說：夫道者，惟無所有者也,道本無名,就是說，作為天地萬物之本的無 （在何晏、王弼即為道），和世間所有實(shí)際存在都有別，是不可以用語言概念來指稱的。其潛臺詞是：言或名對意來說，是人們根據(jù)主觀需要而強(qiáng)加的東西，并不能反映或完全反映事物的本真狀態(tài)。差不多同時(shí)，曹魏的另一位名士荀粲則明確發(fā)表言不盡意的觀點(diǎn)，認(rèn)為象外之意，系表之言都是蘊(yùn)而不出的。意即在語言概念所表達(dá)的象之外，還有意存在，而這即是語言概念所不能表達(dá)的；所以六經(jīng)雖存，固圣人之糠秕。2對此，王弼說得更為痛快。他在周易略例&明象里指出：夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若

8、象，盡象莫若言。在這里，王弼將意、象、言的關(guān)系進(jìn)行了一次梳理，即象（現(xiàn)象、表現(xiàn)）是表達(dá)意（事物真相）的工具，言（語言概念）是說明象的載體。在此基礎(chǔ)上，王弼闡述道，言、象其實(shí)只是一種指代符號，并不能反映或代表事物的本真形態(tài)與本真意義，言只是象之蹄（捕兔用的繩網(wǎng)之類），而象則是意之筌（捕魚用的竹篼之類）。王弼因此得出結(jié)論說：然則忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。這樣輕飄飄的一段話，就擺脫了言、象對意的羈絆而去直抉事物的本真-意（在王弼們眼中，也就是無）。末了，王弼為自己的輕松超脫而頗為快意。他借用莊子&外物的話并發(fā)揮道：故言者所以明象，得象而忘

9、言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。何晏、王弼與莊子一樣，都認(rèn)識到言、象的局限性而主張放棄它，因?yàn)橐饣蛘邿o乃是宇宙萬物的本原、本體，是統(tǒng)攝萬物的宗主,不是具體的物象所能包容與反映、具體的語言概念所能展示和說明的。其實(shí)，老子也講過道可道，非常道（如果道可以用語言描述出來的話，那么，道就不是本體意義上的道了）的話，認(rèn)為那是玄之又玄的東西。王弼們的無,也像老子的道一樣，被懸于虛無飄渺之中而只可意會，不可言傳；但卻給了魏晉士子、士大夫階層以無限想象的機(jī)會和空間，去盡量發(fā)揮作為人、作為士的主體能動性。順著這條思路，王弼在老子注等著述里提出了天道即自然，自

10、然即無為，無為就是順自然而行，不造不施,而萬物則以自然為性的主張，試圖指引人們在現(xiàn)實(shí)社會條件下去探索和恢復(fù)自然人-自然的我的本真。這就是王弼們與貴無論相配套的得意忘言、言不盡意論的哲學(xué)意義。這一立論也因此在魏晉士子中獲得相當(dāng)多數(shù)的響應(yīng)。其中如嵇康還寫過言不盡意論（惜已亡佚），進(jìn)一步拓展內(nèi)涵。當(dāng)然，也不乏反對者，如歐陽建就寫過 言盡意論，認(rèn)為形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白以彰,即宇宙萬物是獨(dú)立于人的客觀存在，但語言概念卻是人們用以反映、說明客觀存在的工具。盡管如此，歐陽建也不得不無奈地承認(rèn)當(dāng)時(shí)思想學(xué)術(shù)界的事實(shí)，即世之論言不盡意，由來尚矣，至乎通才達(dá)識，咸以為然。但是，王弼們的貴無論及得意忘言

11、、以自然為性的理論在現(xiàn)實(shí)社會中卻受到以正名定分為主旨的禮教即名教的阻滯。因?yàn)槟菚r(shí)的社會秩序、人性關(guān)系自有一套由來已久的浸淫著儒家三綱五常道德倫理的法律、法規(guī)及習(xí)俗來掌控與維持。王弼們要順自然之性去自由地抒發(fā)個(gè)性（體現(xiàn)出道家性情），就必然要過名教這一關(guān)。先是何晏出來調(diào)停儒、道間的矛盾。他在論語集解注釋雍也中的顏回不遷怒，不貳過時(shí)說：凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當(dāng)其理，不移易也。他又在注釋子罕時(shí)說，關(guān)于毋意,應(yīng)是以道為度;關(guān)于毋我,應(yīng)是述古不自作，處群萃而不自異，惟道是從，故不有其身.何晏的意思是說，儒家所謂的圣人、賢人，并非不食人間煙火，他們和平常人一樣是有情有欲的；只

12、是這種情欲是有控制、有分寸的，不會超過限度，是以情從理,不以物累的。不過，王弼卻不盡然同意何晏的觀點(diǎn)，他發(fā)表了一番在玄學(xué)史上極其重要的言論：圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。3在王弼看來，既然圣人是人而不是神，那他當(dāng)然就具有一切人都有的生理特征和心理需要；然而，正因?yàn)樗鞘ト?那么他的心理調(diào)節(jié)能力就必定會勝過普通人。這樣來看，儒家的圣人實(shí)際是既同于常人（具有五情）而又異于常人（茂于神明）的理想人格的化身，是可望并只要通過完善自身便可即的對象了。于是，王弼就將儒、道

13、兩家關(guān)于圣人的形象描繪、糅合在一起了，并將它視作當(dāng)時(shí)士子所追求的理想人格的范本。由此我們又可看出魏晉時(shí)代知識階層作為人和士的主體意識已在悄然形成。我們說王弼的上述言論在玄學(xué)史上極為重要，還不僅限這層意義。更為要緊的是，王弼指出了圣人的感情或性情乃應(yīng)物而無累于物者也,即是說，圣人的性情均出自自然（出自天性，出自人的本真），不受外物包括名教的束縛。這樣一來，王弼在自然與名教之間，便自然而然地導(dǎo)出了先自然后名教的時(shí)間順序和價(jià)值順序，從而提出了名教出于自然的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)，貫穿于他的老子注里。例如他在注釋始制有名時(shí)說：始制，謂樸散始為官長之時(shí)也。始制官長，不可不立名分以定尊卑。在這里，王弼已然消除了名

14、教與自然的對立因素，而把名教看成是自然的產(chǎn)物。在老子注里，王弼在肯定了禮教規(guī)范、穩(wěn)定社會秩序的作用后，又提醒人們說，禮教是人類不能無為以后的產(chǎn)物，并非宇宙萬物包括人的自然本性。禮者，忠信之薄而亂之首也。王弼的名教出于自然的觀點(diǎn)，既打通了儒、道間的間壁（老子是主張棄圣絕智,強(qiáng)調(diào)自然無為的），又高揚(yáng)起道法自然的旗幟，將更多的士子聚攏于這桿旗幟之下。三、嵇康越名教而任自然說后來竹林七賢中的阮籍，受何晏、王弼的影響，寫了達(dá)莊論、通老論和通易論等以道釋儒、敘無為之貴、張揚(yáng)道法自然的著作。他的自然觀十分明確，即天地、萬物和自然的存在與發(fā)生都有著自身的規(guī)律，而天地、萬物、自然是一體的；至于名教與自然，則是可

15、以協(xié)調(diào)好的。在此基礎(chǔ)上，他在通易論里提出了名教本于自然的見解，說圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分;而天人之理自然之分只在莊子的遠(yuǎn)古真人那里才最純粹，最本真。阮籍的大人先生傳說：夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道成，變化散聚，不常其形,表達(dá)出他對莊子提倡的思想人格的向慕。嵇康則將王弼名教出于自然與阮籍名教本于自然論更推進(jìn)了一步，提出越名教而任自然的主張。他在釋私論中寫道：夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。在這里，嵇康表明了他厭惡名教的立場，要求回到自然；要求超越世俗功利去舒張人的自然性情，從超越中

16、獲取本真的自我形態(tài)。稽康在難張遼叔自然好學(xué)論中說：六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然.因此，學(xué)校是停尸房，讀經(jīng)是說鬼話，六經(jīng)是污穢，仁義是臭腐，經(jīng)?？磿鴷寡劬?，學(xué)禮義會變成曲背。他以老莊的自然無為論、自然人性論去批判儒學(xué)、圣人和名教（禮法），高唱生命之歌而鞭撻世俗社會，令當(dāng)時(shí)正提倡禮法的司馬氏集團(tuán)和擁戴司馬氏的禮法之士大驚失色，惶恐不安。嵇康還在與山巨源絕交書中闡述越名教而任自然的絕對性，即個(gè)性自由的絕對性。他說：故堯、舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數(shù)君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。故有處朝廷而不出，入山

17、林而不返之論。在這篇著名文章里，嵇康反復(fù)表明自己之所以拒絕為官，入山林而不返,乃是為了獲得自己的人格尊嚴(yán)，在長林、本草間去體味不受名教羈絆的真正自我。為此，怎么能夠舍其所樂而從其所懼哉！與嵇康論辯的向秀則比此前的文學(xué)家邁出了更大的一步。他在難嵇叔夜養(yǎng)生論里對自然內(nèi)涵的概括，一反老、莊以來的簡約、淳樸、恬淡、清靜和無欲、無為，認(rèn)為有生則有情，稱情則自然,這自然甚至包括人們的權(quán)力欲、富貴夢及其實(shí)踐狀態(tài)。到了郭象那里，就更走到了極端。他在莊子之大宗師注里稱所謂無為之業(yè)非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也;又在天道注里說：臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。故各

18、司其任，則上下咸得，而無為之理至矣。郭象被史家記為好老莊、善清談,是所謂莊學(xué)研究大家。可是，他卻在莊學(xué)的最基本點(diǎn)上冒犯了莊子。莊子要超脫世俗功利，復(fù)歸自然；郭象卻將包括現(xiàn)存不平等的社會秩序在內(nèi)的世俗現(xiàn)象都認(rèn)做天理自然,要人們?nèi)ミ`心地順應(yīng)它，不要反對它。很顯然，郭象已經(jīng)走向魏晉玄學(xué)精神的反面；因?yàn)槲簳x玄學(xué)的主流所追求和企圖樹立的是一種富有情感而獨(dú)立自足，絕對自由和無限超越的人格本體.4何宴、王弼的貴無論多取老子，阮籍、嵇康的自然論則多學(xué)莊子，因此后人視何、王之論為老學(xué)，阮、嵇之論為莊學(xué)。而無這條玄學(xué)主線則把這四位玄學(xué)先鋒、主將先后連接起來，在魏晉之際掀起以建立理想人格、爭取精神自由和超越為目標(biāo)、為實(shí)踐的人文主義大波（以竹林七賢為主角的所謂竹林之放風(fēng)尚是其標(biāo)桿）。到了向秀、郭象那里（郭是反對貴無論的），這種目標(biāo)則開始走向模糊，繼而轉(zhuǎn)向；這種實(shí)踐也開始異化，并最終與世俗功利擁抱在一起，造成西晉前期為人詬病的元康之放（一種打著老莊及何、王貴無論旗號的偽人性、偽自然的縱欲主義思潮）。