新政治經(jīng)濟學

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1、新政治經(jīng)濟學 內(nèi)容提要在經(jīng)濟思想史上，“經(jīng)濟學改革國際運動〞是又一次大的分水嶺，它將加快一種新型經(jīng)濟學的誕生。這種新型經(jīng)濟學將以新奇和意義內(nèi)生為綱領，以批判實在論科學哲學的開展為媒介，通過異端經(jīng)濟學各流派的創(chuàng)造性綜合，實現(xiàn)對新古典主流經(jīng)濟學的范式革命，這就是本文所定義的“新政治經(jīng)濟學〔neo-politicaleconomy〕〞。新政治經(jīng)濟學的開展不僅將使政治經(jīng)濟學重歸經(jīng)濟科學的心臟地帶，而且也將導致政治經(jīng)濟學已有的傳統(tǒng)出現(xiàn)重大的范式轉(zhuǎn)變，中國經(jīng)濟學家有可能對此做出獨特和原創(chuàng)性的奉獻。關鍵詞新奇與意義新政治經(jīng)濟學批判實在論演化異端經(jīng)濟學創(chuàng)造性綜合“經(jīng)濟學改革國際運動〞的興起標志著“現(xiàn)代經(jīng)濟學

2、〞的開展遇到了自大蕭條以來最嚴重的危機,本文對此提供了一種激進的解決方案。論文首先對新古典主流經(jīng)濟學的“科學〞根底進行批判，然后通過對主流經(jīng)濟學危機的討論；概述新政治經(jīng)濟學范式革命的根本特征。但是，新政治經(jīng)濟學的開展勿需重新開始，自20世紀60年代以來，作為政治經(jīng)濟學的復興，異端經(jīng)濟學的新開展為其提供了豐富的思想資源，在很大程度上，新政治經(jīng)濟學的開展可以通過對異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合(含有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之含義)而實現(xiàn)，因此本文第三局部對此進行了探討。一、新古典主流經(jīng)濟學批判筆者認為，新古典主流經(jīng)濟學的“科學〞地位主要是靠兩大支柱支撐的：經(jīng)濟學的數(shù)學形式化和實證主義科學哲學。數(shù)學形式化已成為主流經(jīng)濟學

3、的本質(zhì)特征，正如英國經(jīng)濟學家霍奇遜寫到的，“在20世紀20年代以前，在公開發(fā)表的論文中，用詞語表述的占到90%以上。但到20世紀90年代，在主要的和歷史悠久的雜志上90%的文章是由代數(shù)、微積分和計量經(jīng)濟學所支配〞。自20世紀80年代以來，經(jīng)濟學的數(shù)學形式化就遭到了越來越多的批評，但是，這些批評無法阻擋它的蔓延之勢，近年它又成為中國經(jīng)濟學西方主流化的重要特征之一。例如，留美經(jīng)濟學博士、北京大學中國經(jīng)濟研究中心的龔六堂的看法就很具有代表性。在接受中國經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)記者的在線訪談時，龔六堂指出，“在廣泛的引入數(shù)學工具以后，經(jīng)濟學已經(jīng)可以稱的上一種科學了。〞無疑，對于經(jīng)濟學中數(shù)學形式化不遺余力的推行

4、者來說，是否使用數(shù)學已成為判斷一個學者的研究是否是科學的標志，他們甚至把數(shù)學看作是真理的化身。然而，正如美國數(shù)學家和數(shù)學史家克萊因指出的，數(shù)學作為人類的一種知識體系，它顯示了人類理性的能力、根源和力量，但正如其它知識體系一樣，數(shù)學本身同樣顯示了人類理性的局限性。如果稍微瀏覽一下數(shù)學史，我們就會知道，正如經(jīng)濟學一樣，數(shù)學的開展過程同樣充滿著矛盾、混亂和沖突。因此，如果把數(shù)學作為判斷科學與否的標準，實際上就是把我們?nèi)祟惖闹橇?chuàng)造物作為真理的化身了，這確實是在哈耶克意義上的“致命的自負〞。筆者并不反對數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用，但反對它在經(jīng)濟學中的泛濫。經(jīng)濟學是一門社會科學，然而奇怪的是，學經(jīng)濟學的學生無

5、須具備歷史學、社會學和政治學等方面的必備知識，但卻必須“精通〞數(shù)學。數(shù)學在經(jīng)濟學中果真是這么重要嗎？非也。喬治斯庫—羅根金指出，對經(jīng)濟學來說，數(shù)學模型在以下兩種情況下是有用的。第一，在工程經(jīng)濟學中，價格和生產(chǎn)系數(shù)，試圖求出最優(yōu)解，這處理的是約束條件，最好的例子是線性規(guī)劃。第二，對于推理來說只作為一種明喻，但我們首先必須具有某種推理，如果無視了這個條件，我們就陷入了無用的數(shù)學游戲。經(jīng)濟理論的創(chuàng)新總是先于詞語或數(shù)學的表述，喬治斯庫—羅根寫到，正如許多著名的數(shù)學家認為的，數(shù)學的任一分支只是一種邏輯上的同義反復，在數(shù)學開展史上精確的新奇是一種“新〞定理的發(fā)現(xiàn)行為，而不是定理本身。因此，數(shù)學在經(jīng)濟學中的

6、應用并不標明理論的創(chuàng)新?；羝孢d也指出，數(shù)學是有用的，它的發(fā)現(xiàn)是富有創(chuàng)造力的，但它的應用只涉及到邏輯的演繹推理，而不是理論上真正的新奇。在例外的情況下，數(shù)學能鼓勵理論的變化，如博弈論的開展最終導致了西蒙“有限理性〞概念的更廣泛的接受，然而，這個概念的創(chuàng)造本身不是把注意力集中在推理的形式化鏈條上，而不是隱含的范疇和根本假定上，鼓勵了理論上的保守主義而不是創(chuàng)新?？偠灾?，數(shù)學在經(jīng)濟學中只能作為一種輔助的論證工具起到作用，經(jīng)濟理論的創(chuàng)新絲毫不會經(jīng)濟學特別是理論經(jīng)濟學能否成為一門科學根本與數(shù)學無關。更為重要的是，在我們下面所談到的批判實在論當中，存在著這樣一種極端的觀點：數(shù)學形式化建模完全不適合對社會經(jīng)

7、濟現(xiàn)象進行真正的科學研究。讓我們首先說明數(shù)學的應用需要具備的條件，由于數(shù)學推理是邏輯上的同義反復，所以它是以如下形式的事件規(guī)那么性為條件的：“每當有事件x，就會有事件y產(chǎn)生〞，這是一種導致數(shù)學形式化建模得以應用的封閉系統(tǒng)。因此，對于那些假定科學就意味著使用數(shù)學的人來說，經(jīng)濟學可以是并必須是科學的這種斷言實際上就是主張，上述事件規(guī)那么性和封閉系統(tǒng)在經(jīng)濟社會領域上是普遍存在的。1988年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主莫里斯阿萊就明確地提出了這種主張。他寫到，“任何一門科學的根本條件就是可以分析并加以預測的規(guī)那么性的存在。天體力學就是恰當?shù)睦C。但對于許多經(jīng)濟現(xiàn)象來說，這也是真實的。確實，它們精確的分析展示了就

8、像在物理科學中所發(fā)現(xiàn)的令人驚異的規(guī)那么性的存在。這就是為什么經(jīng)濟學是一門科學，為什么這門科學要依賴與物理學同樣的一般原理和方法〞。但是，在過去20多年間開展起來的批判實在論〔criticalrealism〕社會科學哲學對上述科學觀念提出了強有力的挑戰(zhàn)。批判實在論科學哲學最著名的代表人物之一巴斯卡(bhaskar)觀察到，自然科學中所得出的事件規(guī)那么性事實上大局部只發(fā)生于實驗狀態(tài)之中，它們不是自發(fā)產(chǎn)生的，而是人類干預的結(jié)果。事件的規(guī)那么性只可表述為“在條件e之下，事件x恒常地導致事件y〞，而非“事件x恒常地導致事件y〞，條件e即代表人類對自然的干預，即實驗狀態(tài)的建立。根據(jù)這種觀察，自然科學對任何

9、實際事件規(guī)那么性的認識都離不開人類對自然的干預；巴哈斯卡還觀察到，在受控實驗活動中所得出的結(jié)論或“規(guī)律〞常?？梢猿晒Φ貞糜趯嶒灎顟B(tài)之外，這就是巴斯卡有關自然科學實驗的兩個著名問題。為了解釋這兩個問題，巴斯卡指出，我們必須放棄自然是由事件的規(guī)那么性構(gòu)成的這種實證主義自然觀，而把世界看作是有結(jié)構(gòu)的，是不及物的，是不可化約為我們所經(jīng)歷的事件的。批判實在論認為，世界不只是由事件和事物狀態(tài)以及我們對這些實際的經(jīng)驗或感覺所構(gòu)成的，而且也是由更深層的結(jié)構(gòu)、機制和趨勢所構(gòu)成，雖然我們對其無法進行直接觀察，但它卻管束著我們經(jīng)歷到的或未經(jīng)歷的實際事件。與實證主義的經(jīng)驗實在論不同，批判實在論認為，實在本身遠不是無

10、景深的，而是復雜的、有差異和多層級的。三個重疊但本體上不同的實在領域被區(qū)分，即經(jīng)驗的(經(jīng)歷與印象)，實際的(除經(jīng)驗之外包括事件和事物狀態(tài))和深層的(除實際事件和經(jīng)驗外包括結(jié)構(gòu)、機制、力量和趨勢)。按照批判實在論的看法，實在的這三個領域不僅在本體上是不同的，而且關鍵性的是它們相互之間經(jīng)常是“不同時〞發(fā)生的。因此，當經(jīng)驗與事件不一致并允許對給定事件的經(jīng)驗進行比照和修正時，事件也典型地與管束它們的結(jié)構(gòu)或機制是“不同時的〞。例如，就結(jié)構(gòu)與事件的不一致來說，秋葉與重力規(guī)律的作用是“不同時的〞，因為秋葉是否落地也受制于熱力學的、空氣動力學的和其他的原因或趨勢?，F(xiàn)在，我們就能對巴斯卡有關自然科學實驗的兩個著

11、名問題做出解釋了。按照批判實在論，秋葉落地的實際狀態(tài)和管束秋葉落地的機制或結(jié)構(gòu)是不一致的，秋葉落地是由重力的、熱力學的、空氣動力學的、慣性的以及其他各種相互抵消、相互強化的多重機制所決定的。實驗活動的作用就在于為了別離出某種機制，通過干預，把所有其它潛在地處于抵消或強化狀態(tài)的機制隔離開來，建立起一對一的因果關系。因此，實驗的作用就是要創(chuàng)造一種特定條件，在這種條件下，非經(jīng)驗性的規(guī)律、趨勢或某種機制作用的方式在經(jīng)驗上可以被確認。當然，規(guī)律本身總是在發(fā)揮著作用，只要存在著能引起反響的條件，機制就能被激活，不管是否別的在發(fā)生，例如，即使樹葉在我手中，它也服從重力趨勢。因此，受控實驗中所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律為什么

12、常常能成功地應用于實驗之外，原因就是人們通過對自然界的作用，激活了規(guī)律發(fā)揮作用的相關環(huán)境。在這些地方，事件的規(guī)那么性根本不是顯而易見的。事件規(guī)那么性只是在實驗控制的條件下才能自發(fā)產(chǎn)生，而自然科學通過封閉隔離從而獲得事件規(guī)那么性的實驗是科學的一種特殊情況，這種特殊的情況是數(shù)學形式化建模得以成功應用的條件。但是，在人類社會領域中，通過實驗控制獲得這種事件規(guī)那么性的可能性是相當有限的，甚至是不可能的。因此，根據(jù)批判實在論科學哲學，在經(jīng)濟學和社學科學領域中，數(shù)學形式化建模得以應用的條件并不存在，經(jīng)濟學的數(shù)學形式化是它盲目地崇拜自然科學成就的產(chǎn)物。批判實在論經(jīng)濟學方法論代表人物勞森指出，新古典主流經(jīng)濟學

13、把適用于物理化學實驗的條件搬到經(jīng)濟學的社會領域是錯誤的，這種錯誤的根源就新古典主流經(jīng)濟學在其理論結(jié)構(gòu)中做了兩種封閉：內(nèi)在封閉——一種原因總是產(chǎn)生同樣的結(jié)果，它意味著現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的和不變的；外在封閉——一種結(jié)果總是有同樣的原因，它意味著從給定的約束和行動，只有一種結(jié)果是可能的。把這兩種封閉條件結(jié)合起來，主流經(jīng)濟學就采用了一種封閉系統(tǒng)的思考，通過演繹在事件層次上對經(jīng)濟現(xiàn)象進行決定論的解釋，勞森斥之為演繹主義。為了充分到達使用數(shù)學的“科學性〞，主流經(jīng)濟學做出了如下簡化的假定：技術和制度約束〔實際上是不變〕、均衡結(jié)構(gòu)、給定偏好、代表性行為者、理性最大化，等等，這些與現(xiàn)實毫不相干的假定就是上述封閉性

14、思考的表達，而這種封閉性思考，真正地把經(jīng)濟學限定于了實證主義科學哲學的鼻祖孔德為“科學〞所劃定的界限之內(nèi)了。孔德寫道，在知識的每一分支上，假設要使我們的研究具有實證性，那就必須把它們的范圍加以限制，只去研究實際存在的事實，而不必努力去了解這些事實的初始和最終結(jié)果。然而，在這種情況下，我們又如何能理解和解釋經(jīng)濟生活歷史性變化的過程呢？二、范式革命與新政治經(jīng)濟學的誕生對于許多主流經(jīng)濟學家來說，新古典經(jīng)濟學就是經(jīng)濟學，在他們看來，所謂現(xiàn)代經(jīng)濟學就是新古典經(jīng)濟學，異端經(jīng)濟學各流派是視而不見的，這種話語實際上就是新古典經(jīng)濟學霸權地位的寫照。正如劍橋大學27名博士生的公開信寫道的，這種單一的對經(jīng)濟現(xiàn)象的解

15、釋分析方法壟斷了經(jīng)濟學，它已經(jīng)在這個專業(yè)中創(chuàng)造了一種社會慣例，那就是：只有符合那種主流方法的經(jīng)濟學的知識成果才是好的研究成果。因此，其他模式下的經(jīng)濟學知識都很容易被當作過于貧乏或者根本不屬于經(jīng)濟學而不予考慮。然而，正當主流經(jīng)濟學拒斥異端經(jīng)濟學的各種批評，陶醉在他們自己所營造的“象牙塔〞之中時，他們吃驚地發(fā)現(xiàn)，法國學生使用了精神病學上的一個術語autism對其做出了診斷：自我封閉，缺乏與其他學科的交流和社會交互作用，專注于數(shù)學夢想，由于有限的和專門化的詞匯所導致的語言損傷，過度迷戀某種東西〔假定和模型〕，這種智力缺陷已使它沒有能力解決真實世界中許多重要的問題。正如陳平教授在談到美國經(jīng)濟學會200

16、0年年會的議程安排時所指出的，〔主流〕經(jīng)濟學家們目前正面臨著類似于19世紀末權威物理學家所受到的歷史的嘲弄，下面我們就簡要說明為什么主流經(jīng)濟學面臨著嚴重的危機，并概述新的經(jīng)濟學革命所具有的根本特征。首先，在新古典經(jīng)濟學的“科學〞體系中，經(jīng)濟學家們不再對人類創(chuàng)造力所導致的新奇事物充滿驚異，換言之，他們已喪失了對復雜經(jīng)濟過程之奧秘充滿好奇心的科學精神，這充分表達在它為經(jīng)濟科學所劃定的范圍上。錢穎一寫道，在當今世界上被認可為主流的經(jīng)濟學……是唯一被經(jīng)濟學家們廣泛接受的經(jīng)濟學范式。根據(jù)這種范式，“經(jīng)濟學家們看問題的出發(fā)點通常基于三項根本假定：經(jīng)濟人的偏好、生產(chǎn)技術和制度約束、可供使用的資源稟賦……〔研

17、究〕人們?nèi)绾卧诮o定的機制下相互作用，到達某種均衡狀態(tài)〞。說的更明白一些，新古典經(jīng)濟學就是在給定偏好、技術和制度不變以及既定資源條件下，研究經(jīng)濟行為者如何最優(yōu)地對強加給他們的假定條件做出反響，這些假定條件的變化被看作是外生的，或者完全不給予解釋，或者把它留給其他學科。很明顯，經(jīng)濟行為者的創(chuàng)造性活動在這種理論體系中是沒有地位的，因為這種創(chuàng)造性活動必定即新偏好的形成、技術和制度的創(chuàng)新以及新資源的創(chuàng)造，換言之，它關鍵性地取決于“新奇的創(chuàng)生〞。很明顯，如果一種經(jīng)濟學理論無法容納“新奇的創(chuàng)生〞，我們就很難說信奉這種理論的經(jīng)濟學家還會對人類創(chuàng)造力所導致的新奇事物充滿驚異，這樣的“科學〞還會有何種科學精神而言

18、？如果喪失了科學精神，這個學科將會是一種什么樣的狀況呢？正如著名經(jīng)濟思想史家馬克布勞格痛斥的，現(xiàn)代經(jīng)濟學已日益成為一種為自身而所存在的智力游戲。而且，“克萊默和考蘭德對美國頂尖大學研究生的一項調(diào)查揭示了一種駭人聽聞的狀況：這些年輕的和未來的經(jīng)濟學家們對經(jīng)濟或者對經(jīng)濟學文獻沒有興趣。他們精明地感覺到，在經(jīng)濟學這個專業(yè)上的成功主要是取決于數(shù)理經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學的知識〞。這實在是對經(jīng)濟學家們智力創(chuàng)造力的一種閹割，它是喪失了科學精神的新古典教研制度必然的結(jié)果。其次，在新古典經(jīng)濟學這種貌似“科學〞的體系中，經(jīng)濟學家們也喪失了作為社會科學家對弱勢群體以及人類自身命運深切關心的人文精神，從而把經(jīng)濟學改造成了

19、一種冷冰冰的惟利是圖的計算技術，以致于許多主流經(jīng)濟學家相信，經(jīng)濟學已經(jīng)完全擺脫了道德判斷和道德說教。更有國內(nèi)學者以“‘不道德的’經(jīng)濟學〞為題對此加以論證：“本文開始指出了經(jīng)濟學分析‘離不開’道德標準，緊接著又指出這種離不開只是把道德標準作為一種外生的條件或約束，而經(jīng)濟學本身作為一門學科不是研究道德標準，其任務也不是道德說教；最后進一步指出，經(jīng)濟學提出的政策建議或制度設計，不依賴于道德水平的上下，而寧可假定人們在道德水平極低的前提下進行工作，反倒更現(xiàn)實、也更‘保險’〞。這種看法充分表達了目前主流經(jīng)濟學占統(tǒng)治地位的信仰：存在著一種價值中立的實證經(jīng)濟學。正如羅衛(wèi)東教授指出的，這種“不道德的〞經(jīng)濟學包

20、含了三重含義，一是經(jīng)濟學不研究道德問題，二是經(jīng)濟學不做道德判斷，三是經(jīng)濟學研究活動本身是不講道德標準的。在這種情況下，由于排除了性別、階級、種族、道德倫理和經(jīng)濟行為者的觀念等對經(jīng)濟活動產(chǎn)生重大影響的因素，經(jīng)濟學家還能怎樣對弱勢群體以及人類自身命運懷有深切的關心？然而，通過經(jīng)濟思想史的考察和深入的理論剖析，羅衛(wèi)東教授說明了這只不過是一種純粹經(jīng)濟學的烏托邦。最近，威爾伯教授在?經(jīng)濟理論中的倫理學?一文中也指出，經(jīng)濟學和倫理學是內(nèi)在相關的，因為經(jīng)濟學家和經(jīng)濟行為者都持有塑造其行為的倫理價值。在第一種情況下，經(jīng)濟學家們必須理解他們自己的價值觀如何影響理論和政策；在第二種情況下，這意味著經(jīng)濟分析必須擴大

21、有關人類行為的概念。在筆者對諾貝爾經(jīng)濟學獎的偏向提出嚴厲的批評之后，經(jīng)濟學改革國際運動網(wǎng)站就登載了從?投資雜志?2003年春季號傳來的消息：今年諾貝爾經(jīng)濟學獎委員會宣布：“新古典經(jīng)濟學、金融等不是未來的潮流，因為如果沒有考慮文化、政治和種族的性質(zhì)〔ethnicity〕，我們就不能理解個人和團體的人類行為，就不能解釋21世紀的復雜性〞。評論者指出，這個決定不只是對post-autisticeconomics運動合法性的一個證明，而且也是對其所走道路的證明。筆者認為，對任何社會科學學科來說，能否充溢新奇驚異和人文關心的時代精神，是其理論框架具有科學性與否的關鍵性標準。這也是我們開展一種對新古典主流

22、進行替代的經(jīng)濟學的根本出發(fā)點，因此，它必然贊成經(jīng)濟學是一種實在論的科學。與新古典主流封閉系統(tǒng)建模的方法不同，批判實在論科學哲學認為，由于人類具有真正的選擇性，社會經(jīng)濟領域在本體論上與自然領域所存在的重大差異就是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的存在依賴于人類的能動作用，這種能動作用包括人類的觀念與行動。正是因為如此，社會結(jié)構(gòu)只能展現(xiàn)于處于開放系統(tǒng)的人類活動之中。批判實在論科學哲學的社會經(jīng)濟本體論對經(jīng)濟學的實踐具有重大意義。首先，在開放系統(tǒng)中，經(jīng)濟學家們所研究的某種現(xiàn)象的環(huán)境能夠影響這種現(xiàn)象的行為，而且這種現(xiàn)象的形式和結(jié)構(gòu)是可以變化的，因此，替代新古典主流的經(jīng)濟學必定是一種有關經(jīng)濟演化的科學，它是一種在其理論框架中

23、能夠使“新奇創(chuàng)生〞內(nèi)生化的經(jīng)濟學，這就是筆者之所以把演化經(jīng)濟學的開展看作是經(jīng)濟學革命策源地的重要原因。其次，在一個開放與結(jié)構(gòu)化的世界上，人類的能動作用依賴于結(jié)構(gòu)與機制，反過來，社會結(jié)構(gòu)的任何方面也依賴于人類的能動性，結(jié)構(gòu)與能動作用互為前提。這是因為，經(jīng)濟社會系統(tǒng)中的“新奇創(chuàng)生〞必然是作為異質(zhì)性個體創(chuàng)造性行為的結(jié)果，而觀念〔或偏好、知識等〕的變化是個體創(chuàng)造性行為的有機組成局部，因此，經(jīng)濟學必須對經(jīng)濟行為者有關性別、階級、種族和倫理等方面的觀念和意義(meaning)進行闡釋，新的經(jīng)濟學將吸收奧地利學派經(jīng)濟學家有關社會存在的觀念依賴這種解釋學創(chuàng)見，但又防止了它把觀念依賴與觀念決定混為一談的錯誤，因

24、而它首先在經(jīng)濟學的理論框架中實現(xiàn)了“意義〞的內(nèi)生化。最后，雖然人類的能動作用與社會結(jié)構(gòu)相互構(gòu)成，但這兩者又是相當不同的事物。使這兩種相當不同的事物發(fā)生接觸的正是(內(nèi)在的)社會經(jīng)濟關系，只有社會經(jīng)濟關系的概念才能說明個人如何因其自身原因采取行動，同時又對社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)做出了奉獻。因此，根據(jù)批判實在論這種社會經(jīng)濟關系的概念，新的經(jīng)濟學既拒絕方法論個人主義，又拒絕方法論集體主義，而贊成一種方法論的有機主義。對于一種能使新奇和意義內(nèi)生化的新型經(jīng)濟學來說，批判實在論科學哲學為其提供了一種不同于實證主義的科學的目的。首先，由于認識到實證主義所謂的事件規(guī)律性在經(jīng)濟領域中是極稀少的，因此，經(jīng)濟學的目的不是預

25、測，而是對有關人類實踐的識別、理解和解釋，即識別、理解和解釋這些實踐未知的條件、人們的無意識動機、所利用的意會性技能和意外的后果。其次，由此所產(chǎn)生的政策目標主要是通過對管束和便利人類行動的結(jié)構(gòu)性條件有見識的轉(zhuǎn)變而到達人類的解放，即在特定的歷史條件下，通過結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，為社會各階層提供更大和更平等的發(fā)揮創(chuàng)造潛力的時機。最后，因為社會結(jié)構(gòu)對人們的實踐所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變是開放的，而人們實踐的轉(zhuǎn)變要依賴于他們對世界所持有的觀念和理解。所以，與自然科學相比，經(jīng)濟學一個獨一無二的功能就是要通過對人們的觀念和理解進行批判性解釋，以推動在社會結(jié)構(gòu)與人類能動作用之間所能達致的轉(zhuǎn)變，這是批判實在論這種科學哲學標簽中“批判〞

26、這個術語所蘊含的意義。因此，根據(jù)批判實在論科學哲學，與自然科學家探索大自然奧秘的持久動力一樣，新奇驚異也是社會科學的重要特征，但對于作為社會科學的經(jīng)濟學來說，追尋人生的意義同樣是經(jīng)濟學作為一門科學內(nèi)在的要求，而不是一種額外的附加。我們應該指出，這種新型經(jīng)濟學的開展根植于自亞當斯密以來的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，從這個角度來看，“范式革命〞的概念并不適合，由于它是一種路徑依賴的科學演化過程中的突現(xiàn)現(xiàn)象，因此，“范式轉(zhuǎn)變〞可能是一個更恰當?shù)母拍?，正因為如此，筆者就把這種新型經(jīng)濟學命名為“新政治經(jīng)濟學〞，相對于豐富的政治經(jīng)濟學研究傳統(tǒng)，這是一種繼承與創(chuàng)新的關系。然而，如果它能把新古典經(jīng)濟學從主流的地位中驅(qū)除出

27、去，使政治經(jīng)濟學重歸經(jīng)濟科學的心臟地帶，那么，這無疑是對新古典經(jīng)濟學的一場革命，讓我們從經(jīng)濟思想史的角度對此加以說明。我們知道，古典經(jīng)濟學家研究的重點是生產(chǎn)和分配，如何創(chuàng)造經(jīng)濟剩余和怎樣對其進行分配是其核心問題，但在19世紀的邊際革命中，新古典經(jīng)濟學把研究的重點轉(zhuǎn)向了交換問題。凡勃倫在1900年創(chuàng)造了“新古典〞這個術語用來說明馬歇爾的工作與古典經(jīng)濟學的連續(xù)性，但莫里斯多布卻認為，把主流經(jīng)濟學定義為反古典的可能是更好的描述。熊彼特也對這個術語表示異議，他說，“把杰文斯—門格爾—瓦爾拉的理論稱為新古典就像把愛因斯坦的理論稱為新牛頓一樣沒有多大意義〞。我們知道，一些主流經(jīng)濟學家和異端經(jīng)濟學家都聲稱繼

28、承了亞當斯密的傳統(tǒng)，并對此爭論不休。但實際上，亞當斯密對經(jīng)濟理論的開展提出了兩種不同的思路：經(jīng)濟均衡和經(jīng)濟演化，在古典經(jīng)濟學解體后，這兩種不同的理論思路就分裂為經(jīng)濟學研究的兩大傳統(tǒng)：一種是20世紀30年代以后上升為主流的新古典經(jīng)濟學，另一種那么是反對新古典但其內(nèi)部又相互攻訐的異端經(jīng)濟學各流派。經(jīng)濟學研究的這兩大傳統(tǒng)具有根本性的不同。新古典經(jīng)濟學擯棄制度、技術、政治、人類心理和文化意識形態(tài)等因素，致力于開展一種不受這些因素影響的和給定資源條件下的最優(yōu)配置的經(jīng)濟學，他們認為，這是一種更一般的和具有普遍意義的真正的科學，而“政治經(jīng)濟學〞這個術語中“政治〞所代表的因素無法反映這種“客觀科學〞的性質(zhì)，因

29、此就用“經(jīng)濟學〞作為學科的稱謂取代了“政治經(jīng)濟學〞這個傳統(tǒng)的術語。但是，異端經(jīng)濟學各流派從不同的角度反對把經(jīng)濟學的范圍限制的如此狹小，總的來說，他們認為，經(jīng)濟科學應該包括更為重要的資源創(chuàng)造〔即如何生產(chǎn)出更多的經(jīng)濟剩余〕等問題，因此必須認真對待被前者所擯棄的因素。如果按照筆者的這種歸納，“政治經(jīng)濟學〞這個術語作為經(jīng)濟科學的代名詞要比“經(jīng)濟學〞更適合。但是，經(jīng)濟學這兩大研究傳統(tǒng)的關鍵性分歧并不在于經(jīng)濟科學的范圍，而是對經(jīng)濟科學的性質(zhì)存在著對立的認識。在經(jīng)濟思想史中，“經(jīng)濟學〞和“政治經(jīng)濟學〞實際上就代表了經(jīng)濟理論研究的兩種不同方法?！敖?jīng)濟學〞堅持理性最大化假說、均衡結(jié)構(gòu)和方法論個人主義，使用一種不

30、受時空限制的和非歷史的方法；而“政治經(jīng)濟學〞那么反對“經(jīng)濟學〞的上述方法，具備了或隱含地贊成筆者對新政治經(jīng)濟學方法的概括：滿意假說、演化結(jié)構(gòu)、方法論有機主義和社會歷史的方法。因此，在經(jīng)濟思想史的研究中，所謂古典經(jīng)濟學解體后的政治經(jīng)濟學，主要是指異端經(jīng)濟學各流派，通常并不包括新古典經(jīng)濟學。值得指出的是，目前在西方經(jīng)濟學界已出現(xiàn)了一種“新政治經(jīng)濟學〔newpoliticaleconomy〕〞。方福前教授最早對這種“新政治經(jīng)濟學〞產(chǎn)生的原因、主要內(nèi)容和研究方法做了評介，他寫道，西方新政治經(jīng)濟學試圖把理性選擇分析和制度分析、歷史分析結(jié)合起來，把政策評價、標準描述和實證分析融入同一個理論體系，這使得新政

31、治經(jīng)濟學具有與西方主流經(jīng)濟學明顯不同的特征。方福前教授的這個評價很恰當，但筆者這里所提出的新政治經(jīng)濟學那么完全建基于異端經(jīng)濟學的主要流派，這些流派對理性選擇理論都提出了嚴厲的批評，這使我疑心西方新政治經(jīng)濟學的這種綜合實際上仍是以新古典范式為根底的，它無法充分展示新奇和意義內(nèi)生這種研究綱領的潛力，因而無法為異端經(jīng)濟學從根本上替代新古典經(jīng)濟學的主流地位提供一個統(tǒng)一的根底。此外，筆者也不同意西方學者對新政治經(jīng)濟學的狹窄定義：主要是研究國家和經(jīng)濟〔市場〕即公共部門和私人部門的關系。兩者之間存在著很大的差異，為了表達這種差異，在新政治經(jīng)濟學這個術語的英譯中，筆者建議使用前綴“neo-〞而不是“new〞翻

32、譯漢語的“新〞字，以表示它與古典和異端經(jīng)濟學的繼承和創(chuàng)新關系。三、異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合相對于豐富的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)，筆者所倡導的新政治經(jīng)濟學“新〞在何處呢？很明顯，現(xiàn)在無法做出比擬全面的概括，除了批判實在論這種科學哲學根底外，以下三點可能是最根本的。第一，演化是新政治經(jīng)濟學的核心范式。筆者認為，目前的社會科學正處于向演化的社會科學轉(zhuǎn)變之中，但這個過程才開始不久。就經(jīng)濟學而言，雖然馬爾薩斯和斯密等古典政治經(jīng)濟學家對達爾文革命起到了重要作用，當代異端經(jīng)濟學許多流派的開拓者也是演化經(jīng)濟學的先驅(qū)，如馬克思、凡勃倫和熊彼特等，歐洲老制度主義者更把他們的組織命名為演化政治經(jīng)濟學協(xié)會，但只是到了20世紀90

33、年代末，只有極少數(shù)經(jīng)濟學家明確地意識到，政治經(jīng)濟學必須轉(zhuǎn)變成一種演化科學，筆者只不過是把政治經(jīng)濟學這種即將到來的創(chuàng)新命名為“新政治經(jīng)濟學〞而已。第二，新政治經(jīng)濟學是以新奇和意義內(nèi)生為綱領的。魏特、福斯和霍奇遜曾把新奇創(chuàng)生的內(nèi)生化定義為演化經(jīng)濟學與新古典經(jīng)濟學在研究綱領上的根本差異，筆者曾據(jù)此提出對演化經(jīng)濟學各流派進行創(chuàng)造性的綜合。但通過對批判實在論更深入的思考，并受奧地利學派和汪丁丁等人的啟發(fā)，筆者認識到，對演化經(jīng)濟學來說，這種定義可能是不全面的，因為意義不僅是人類社會新奇創(chuàng)生的內(nèi)在要素，而且演化經(jīng)濟學還需要它對新奇的價值進行判斷，這使我加深了對女性主義經(jīng)濟學等其他異端流派重要價值的認識。異端

34、經(jīng)濟學更廣泛的綜合可以為新政治經(jīng)濟學的開展提供理論素材，而新政治經(jīng)濟學那么是演化經(jīng)濟學在我國獨特開展的同名詞。第三，新政治經(jīng)濟學是跨學科的。雖然政治經(jīng)濟學已有的傳統(tǒng)強調(diào)了必須認真對待制度、技術、政治、人類心理和文化意識形態(tài)等因素，然而，在異端經(jīng)濟學中，不僅沒有一個流派為此提供一種統(tǒng)一的框架，而且也沒有明確地和大規(guī)模地吸收相關學科的新知識。筆者受中國經(jīng)濟改革實踐的啟發(fā)，曾通過對馬克思經(jīng)濟學文本的重新閱讀，以系統(tǒng)論為根底，提出了一個由文化認知模式、經(jīng)濟體制、政治體制、技術體系和生態(tài)地理系統(tǒng)五個亞系統(tǒng)組成的理論分析框架，這可以被看作是筆者在新政治經(jīng)濟學上的一個早期嘗試。無獨有偶，弗里曼和盧卡為了解釋

35、從工業(yè)革命到信息革命的經(jīng)濟史，后來也提出了與筆者極為類似的五個亞系統(tǒng)的理論框架：經(jīng)濟、政治、技術、科學和文化。無疑，新政治經(jīng)濟學的這種理論框架內(nèi)在地要求它必須是開放的和跨學科的，這與新古典主流的“經(jīng)濟學帝國主義〞截然相反。維特根斯坦曾說，要說新東西，但要使用舊材料。正如演化經(jīng)濟學把新奇創(chuàng)生定義為現(xiàn)有要素的新組合一樣，新政治經(jīng)濟學沒有必要從頭開始，異端經(jīng)濟學更廣泛的綜合將是其開展的重要途徑。自20世紀90年代以來，異端經(jīng)濟學各流派之間的交流迅速增加，一個重大的進展就是他們發(fā)現(xiàn)相互之間具有許多共同的方面，除了對主流經(jīng)濟學都持批判態(tài)度外，他們根本上都贊同實在論的科學哲學。筆者也發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)驗研究方法上

36、，許多流派都采用了比擬的、歷史的和制度的方法，而奧地利學派有關解釋學方法的獨特奉獻，可以與前三種方法相綜合，從而構(gòu)成新政治經(jīng)濟學最根本的經(jīng)驗研究方法。特別是勞森在1994年發(fā)表?后凱恩斯經(jīng)濟學的性質(zhì)及其與其他傳統(tǒng)的聯(lián)系：一種實在論的觀點?之后，異端經(jīng)濟學各流派圍繞著批判實在論展開了對話，許多人都認為，他們可以在批判實在論這個共同的方法論根底上統(tǒng)一起來，但在具體經(jīng)濟理論上可以保持競爭的觀點。我們下面就討論批判實在論與異端經(jīng)濟學創(chuàng)造性綜合問題。批判實在論是超驗〔或先驗〕實在論(transcendentialrealism)在社會科學特別是經(jīng)濟學中的特稱，其代表人物自稱完成了科學哲學的“哥白尼革命〞

37、，目前它不僅在西方經(jīng)濟學界已成為經(jīng)濟學方法論的主流學說，而且，它還在社會學、管理學、教育學、人文與經(jīng)濟地理學和法學等社會科學諸領域產(chǎn)生了廣泛的影響。費利特沃德指出，批判實在論在經(jīng)濟學中的性質(zhì)、起源和方向上具有兩個與眾不同的特點，第一，與近20多年開展起來的其它種類的經(jīng)濟學方法論不同，批判實在論在經(jīng)濟學中有其自身的傳統(tǒng)，它植根于異端經(jīng)濟學的主要流派之中，如以凡勃倫和康芒斯為首的老制度學派、馬克思主義經(jīng)濟學、奧地利學派、“新熊彼特〞學派和后凱恩斯主義經(jīng)濟學等，批判實在論的產(chǎn)生和開展利用了上述學派的許多見解，特別是這些學派先驅(qū)人物的思想。第二，雖然在過去的20多年間，有關經(jīng)濟學方法論的文獻急劇增加，

38、但大多數(shù)可以被看作是為方法論而方法論，而批判實在論引人注目的特點就是它不大關心方法論自身，而是試圖為替代性的經(jīng)濟學開辟道路。因此，批判實在論吸引了許多對主流經(jīng)濟學進行批判和尋求替代的異端經(jīng)濟學家。批判實在論的出現(xiàn)為異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合展示了廣闊的前景，但是，后者沒有必要教條地遵循批判實在論已有的結(jié)論，這是因為批判實在論仍處于開展之中，異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合可以為之做出奉獻。首先，批判實在論可以被恰當?shù)乜醋魇钱惗私?jīng)濟學各流派相互交流和對話的媒介，他們對批判實在論提出了不同的見解，如霍奇遜和女性主義經(jīng)濟學代表人物納爾詢〔nelson,j.a.〕等提出了與勞森不同的看法，更有甚者把批判實在論看作是

39、與他們一樣的一種異端流派，因此，創(chuàng)造性綜合必須考慮各流派所提出的不同見解。其次，在政治經(jīng)濟學中，存在著批判實在論的兩種觀點，一種主要是受到巴斯卡著作的影響，另一種特別受到勞森的影響。巴斯卡與成熟馬克思對政治經(jīng)濟學的批判具有特殊的關系，關注經(jīng)典馬克思主義的主題；而勞森在經(jīng)濟學中具有更寬廣的異端態(tài)度，明確地集中在當代經(jīng)濟問題上。尼爾森(nielsen,p.)認為，在這兩種觀點的核心方面，批判性的建設和開展的和諧既是可能的又是需要的。最后，同樣也是尼爾森指出的，目前的批判實在論集中在抽象的哲學推理上，無視具體的政治經(jīng)濟學理論的開展，很容易造成這樣一種傾向：粗糙的和超越歷史的政治經(jīng)濟學阻礙了經(jīng)驗的和理

40、論的政治經(jīng)濟學的開展，因此，他希望大家像馬克思一樣處理好抽象和具體的關系。異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合可以防止尼爾森所提出的這個問題，特別是這種綜合要以當代經(jīng)濟問題為核心，利用異端經(jīng)濟學提供的理論素材，創(chuàng)造性開展新政治經(jīng)濟學，同時它也豐富和開展了批判實在論科學哲學。在異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合上，非馬克思與馬克思政治經(jīng)濟學的綜合是最困難的問題，而非馬克思主義政治經(jīng)濟學流派的綜合那么相對容易，因此我們這里只對最困難的問題加以討論。相對于異端經(jīng)濟學的其他流派，馬克思在政治經(jīng)濟學上的創(chuàng)新無疑是獨特的，但在不無視這種差異的情況下，正如批判實在論的開展一樣，一個共同的根底是可能的。實際上，相對于主流和異端的分裂，

41、前兩者的分歧就成為第二位的問題了，他們之間應該加強相互學習和對話。眾所周知，古典政治經(jīng)濟學是馬克思政治經(jīng)濟學的理論來源。同時，正如尼爾森指出的，非馬克思的異端流派在某種程度上是古典政治經(jīng)濟學的連續(xù)和開展，許多流派之間較早的存在著相互參照和交流，但對于這種動態(tài)的和不斷開展的傳統(tǒng)的積極的方面，馬克思主義政治經(jīng)濟學沒有經(jīng)常地對其加以吸收。然而，這種狀況自20世紀80年代以來有了很大改變，2000年，奧哈諾的著作介紹了西方經(jīng)濟學界馬克思與非馬克思異端流派之間日益加強的聯(lián)系，新馬克思主義經(jīng)濟學家謝爾曼和老制度主義者〔或激進制度主義者〕達格爾就演化主題展開了對話。我們應該對此加以注意，因為在我國許多有關馬

42、克思主義經(jīng)濟學與西方經(jīng)濟學的比擬研究中，人們并沒注意到異端經(jīng)濟學其他流派的重要價值，因為他們當中的許多人實際上也把西方經(jīng)濟學等同于主流經(jīng)濟學了，但與主流經(jīng)濟學的比擬對馬克思主義經(jīng)濟學的開展實際上遠不如與異端經(jīng)濟學其他流派的比擬價值大。由于篇幅所限，有關異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合就無法繼續(xù)討論了。最后，筆者需要指出的是，新政治經(jīng)濟學在我國的開展無法單獨通過異端經(jīng)濟學的創(chuàng)造性綜合而實現(xiàn)，這是因為，異端經(jīng)濟學的開展主要是以西方興旺國家的經(jīng)驗和文化為背景的，對于我國在21世紀的經(jīng)濟復興來說，它存在著許多不適應的地方，這就需要我們緊緊抓住我國重大的實際經(jīng)濟問題，并通過中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，對新政治經(jīng)濟學的開

43、展做出許多獨特和原創(chuàng)性的奉獻?！苍d?天津社會科學?2004年第2期〕賈根良：?中國經(jīng)濟學開展的西方主流化遭遇重大質(zhì)疑?，南開經(jīng)濟研究，2003年第2期。論文發(fā)表后，post-autisticeconomicmovement網(wǎng)站〔〕為此專門設立“中國方面〞，并與載有該文的?經(jīng)濟學家網(wǎng)站?〔〕建立鏈接。hodgson,g.m.,evolutionandinstitution:onevolutionaryeconomicsandtheevolutionofeconomics,edwardelgar,1999,p.2.見?龔六堂副教授在線訪談實錄?，中國經(jīng)濟學教育科研網(wǎng)刊2003年第3期。georg

44、escu-roegen,n.,methodsineconomicscience,journalofeconomicissues,vol.ⅹⅲno.2june1979.喬治斯庫—羅根，一位富有創(chuàng)造力的學者，20世紀30年代數(shù)理經(jīng)濟學的開拓者之一，但在其事業(yè)生涯的后半生，他轉(zhuǎn)變成了對經(jīng)濟學數(shù)學化最嚴厲的批評者。hodgson,g.m.,economicsandevolution,politypress,1993,p.16.轉(zhuǎn)引自lawson,t.,backtoreality,infullbrook,e.(ed)thecrisisineconomics,2003,routledge,p.129.在英

45、文辭典中，autism是指兒童的一種精神病學上的失調(diào)，其特征是在交流和社會交互作用方面顯著的缺陷：耽于夢想、失語和諸如重復行為和過度迷戀某種東西的反常行為。錢穎一:?理解現(xiàn)代經(jīng)濟學?,經(jīng)濟社會體制比擬，2002年第2期，第2頁。馬克布勞格：?現(xiàn)代經(jīng)濟學已露游戲人生之病象?，經(jīng)濟學消息報，2003年6月20日，no.546.轉(zhuǎn)引自羅衛(wèi)東：?經(jīng)濟學與道德——對經(jīng)濟學某些傾向的反思?，浙江學刊，2001年第5期。post-autisticeconomicreview,no.20,no.21,2003,.轉(zhuǎn)引自經(jīng)濟學改革國際運動網(wǎng)站：.williamk.tabb,reconstructingpolit

46、icaleconomy:thegreatdivideineconomicthought,routledge,1999,p.92.方福前：?西方新政治經(jīng)濟學述評?，教學與研究，1999年第4期。賈根良：?演化經(jīng)濟學：現(xiàn)代流派與創(chuàng)造性綜合?，?學術月刊?，2002年第12期。汪丁丁、羅衛(wèi)東、葉航對話錄：?新政治經(jīng)濟學的可能依據(jù)——行為和意義的綜合視角?，浙江社會科學，2003年第6期。賈根良：?馬克思經(jīng)濟學研究傳統(tǒng)與“中國經(jīng)濟學〞的研究綱領?，天津社會科學，2000年第4期。freeman,c.andlouca,f.,astimegoesby:fromtheindustrialrevolution

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