[哲學(xué)本科畢業(yè)論文]本科畢業(yè)論文格式

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1、 哲學(xué)已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當(dāng)今哲學(xué)家們在爭論的問 題，與柏拉圖 - 尼采的對立聯(lián)系在一起。 以下是精心整理的哲學(xué)本科畢業(yè)論文的相關(guān)資料， 希望對你有幫助 ! 哲學(xué)本科畢業(yè)論文篇一 分析哲學(xué)與敘事哲學(xué) 哲學(xué)已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當(dāng)今哲學(xué)家們在爭論的問 題，與柏拉圖 - 尼采的對立 聯(lián)系在一起。 這種爭論的結(jié)果將決定哲學(xué)作為一門學(xué)科的 發(fā)展前 景。其中之一就是， 對哲學(xué)的研究在將來否會獨(dú)立于思想史去進(jìn)行。 這一爭論通常發(fā)生在 “分 析”與“非分析”哲學(xué)分裂的討論

2、過程之中。 1，當(dāng)今哲學(xué)爭論的兩個(gè)主要議題 第一、 分析哲學(xué)與非分析哲學(xué)之爭 ( 有時(shí)被稱作 “大陸哲學(xué)” ); 第二、 發(fā)生于存在于分析哲學(xué) ( 心靈與 語言哲學(xué) ) 內(nèi)部的爭論， 即原子論與整體論之爭。 原子論者認(rèn)為， 哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的結(jié)盟對自身會大有好處 ; 整體論者則不這樣認(rèn)為。 當(dāng)代哲學(xué)系里對哲學(xué)的劃分 1) 倫理、 社會 政治哲學(xué) ;2) 心靈和語言哲學(xué)。從事前者的 哲學(xué)家很少讀后者寫的書， 他們更多地閱讀政治學(xué)教授和法 理學(xué)教授所寫的書， 而不是讀那些在研究身心關(guān)系、語言與實(shí)在關(guān)系的同事們所寫的書。人們可以這樣說，這兩類人同處一個(gè)系，不

3、是由于有什么共同的興趣，而是由于機(jī)構(gòu)劃分的原因。 “分析”哲學(xué)與“非分析哲學(xué)”的分野與道德和政治學(xué)作品關(guān)系不是很大。它們也與羅 爾斯、哈貝馬斯、 Noberto Bobbio ， 詹托爾。默菲 (Chantal Mouffe) 、伊賽亞。柏林以及加斯托等沒有多大的牽連。 所有這些思想家與非哲學(xué)家 ( 如米契爾。 沃爾澤、 波斯納、 伊格納提夫 (Michael Ignatieff) 、貝克等討論著同樣的問題――我們何以能改變我們的社會政治制度，以便更好地將秩序與正義結(jié)合在一起。 人們一旦將道德政治哲學(xué)框起來存而不論，便發(fā)現(xiàn)分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的分裂就凸現(xiàn)出

4、 來了。這種分裂就如同人們對羅素哲學(xué)的評價(jià)一樣。有的哲學(xué)家將羅素的幕狀詞理論視為哲 學(xué)的一種范式 ; 而另外一些哲學(xué)家則認(rèn)為，羅素所做的 工作沒有哪一點(diǎn)能與黑格爾的《精神 現(xiàn)象學(xué)》或海德格爾的《人道主義書信》相比。 自認(rèn)為是心靈和語言分析哲學(xué)的人們， 肯定對羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來就沒有讀過黑格爾和海德格爾的東西。 如果一個(gè)人在非 英語國家教哲學(xué)，她肯定讀過《精神現(xiàn)象學(xué)》和《書信》 ，或要裝出讀過的 樣子來 ; 但她完全可以理直氣壯地跳過幕狀詞理論。 巴西、土耳其、波蘭的哲學(xué)家們不太理解， 英語國家的同行們?yōu)槭裁磳⒘_素看成一個(gè)重要人物。

5、 崇拜羅素的人可精確地講清楚他們在回答一些什么樣的問題。黑格爾和海德格爾則對不大關(guān)注常識或日常語言。他們告訴你有關(guān)精神本質(zhì)或存在意義的內(nèi)容，而且通常是在非常特 殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在” (b Eing) 。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白 ; 而黑格爾和海德格則希望事情出現(xiàn)差異。 讀黑格爾和海德格爾書， 讀時(shí)有收益， 有思考 ; 但在放下書以后， 你會感覺什么事都沒有發(fā)生。你可能會得出結(jié)論，認(rèn)為他們二人的思想有毛病。實(shí)際上，分析哲學(xué)家就是這么看他們二人的。 哲學(xué)家之間的相互攻伐分析哲學(xué)家有時(shí)認(rèn)為黑格爾和海德格爾描述“不是

6、在真正意義上 搞哲學(xué)”。非分析哲學(xué)則認(rèn)為，這些分析哲學(xué)的同行們是知識懦夫 (intellectual cowards ) ， 因?yàn)楹笳邔λ麄冏约核煜さ?職業(yè)以外的 環(huán)境沒有安全感。 這種相互攻伐已經(jīng)持續(xù)了近 50 年。 在我看來，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因 在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問題 何以使得人類獨(dú)特 ?其它 動物為何缺少人類之特性 ?我們所獨(dú)有的為什么如此重要 ?人以什么樣的姿態(tài) (self-image- 自 我形象 ) 出現(xiàn)時(shí)相對于這一獨(dú)特性來說不失為正義 ?

7、 柏拉圖的回答是，我們不象動物，我們可以認(rèn)識事物 ( 包括我們自己 ) 是什么樣的。在他 看來，實(shí)在 - 現(xiàn)象的區(qū)分對智慧的獲得極為重要， 人之為人在于把握事實(shí) (truth) 。 弗雷格與羅素認(rèn)為柏拉圖的回答在總體沒有什么錯(cuò)。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問題我們的信念 (beliefs) 之間有一種什么樣的關(guān)系 ? 弗羅二人認(rèn)為，以前對這些問題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學(xué)家們沒 有關(guān)注作為中介的語言 ; 在這些中介中， 人類將實(shí)在展現(xiàn)給自己。 從這個(gè)意義上講， 以前的答案沒有能充分反映語言與實(shí)在之間的關(guān)系。 尼采對以上問題的

8、回答不同于柏拉圖的回答。 尼采嘲諷柏拉圖對現(xiàn)象 - 實(shí)在的二分。 而這一劃分至今被許多分析哲學(xué)家看成是理所當(dāng)然 的東西。他要求人們“從 藝術(shù)的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)” 。 ( 對黑格爾的尼采式閱讀 ) 當(dāng)今認(rèn)真對待黑格爾和海德格爾的哲學(xué)家們， 同意尼采對現(xiàn)象 - 實(shí)在二分所做的懷疑， 從而代之以對世界精神發(fā)展所做的過去與現(xiàn)在、早期與晚期的劃分。在這些哲學(xué)家眼里，黑格 爾和浪漫派詩人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅(qū)。黑格爾強(qiáng)調(diào)我們在歷史進(jìn)程中發(fā)展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點(diǎn)，為尼采“人類的指向就是通過對自我重新描述來進(jìn)行自我創(chuàng)造”這一論斷鋪

9、平了道路。 ( 對海德格爾的尼采式閱讀 ) 海德格爾是第一個(gè)試圖調(diào)停柏 - 尼沖突 ( 關(guān)于什么東西使得人類如此特殊 ) 的思想家。海氏 的晚期著作告訴人們，西方知識分子始于對獲得自我知識的渴望，終于對實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作，均力圖去解釋我們現(xiàn)代人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個(gè)樣子這一問題。所有這些討論與對知識的范圍與界限、事物如何使得句子為真等問題的回答沒有任何關(guān)系。 分析哲學(xué)的任務(wù)探尋心智與語言是如何起作用的。 在這個(gè)題目下有原子論與整體論 (atomists and the hol

10、ists) 之爭。原子論旨在解釋心 靈與語言是如何發(fā)揮作用的。 這也是原子論者的一貫追求。 整體論者則認(rèn)為， (1) 原子論者所 做的工作不會有成果 ;(2) 原子論將語言與心靈看成實(shí)體，這種作法是一種錯(cuò)誤 ;(3) 意義與信 念不是一種事物。 但二者都同意， (1) 人之特殊性體現(xiàn)在人擁有心靈和語言 ;(2) 當(dāng)代哲學(xué)面臨 的一個(gè)大問題就是用與現(xiàn)代科學(xué)相一致的方法去解釋心靈和語言的存在，而不用求助于柏拉 圖、奧古斯汀、笛卡爾等提出的非物理的實(shí)體 ; 因此， (3) 它們都是物理主義者。但原子論與 整體論的相似到此為止。 原子論者把心靈與語

11、言分解成許多部分， 將其與大腦緊密地聯(lián)系在一起 ; 心靈即大腦。 他 們花大量時(shí)間分析類似“信念”和“意義”這樣的概念，以此企圖說明信念與意義如何居于人類的中樞神經(jīng)之內(nèi)。 在整體論者看來，將心靈與大腦視為同一這種作法明顯是一種誤導(dǎo)。即使是理想的神經(jīng)生理學(xué)也不可能告訴我們有關(guān)心靈與語言的東西。整體論者雖然同意在探索大腦何以運(yùn)作方面有許多事情要做，但同時(shí)又懷疑，即便是理想的神經(jīng)生理學(xué)可能不會告訴我們更多有關(guān)心 靈和語言的東西。 他們堅(jiān)持， 心靈不是電腦硬件意義上的大腦 ; 心靈與大腦、 文化與生物學(xué)， 其相互之間的自由度如同硬件之于 軟件。 > 整體論

12、認(rèn)為，認(rèn)識心靈與 語言實(shí)際上是對我們所身處其中的 社會行為 ( 實(shí)踐 ) 變 遷的認(rèn)識 ; 當(dāng)然，我們不能缺少神經(jīng)學(xué)方面的手段與工具。 但從神經(jīng)學(xué)或進(jìn)行生物學(xué)方面解 釋人的行為，并不能將人與猩猩區(qū)分開來。猩猩是不會繪制出洞穴里的壁畫，更不會建造出駛往特洛尹城的巨船。 整體論者認(rèn)為，提出批判性的意見這一社會行為與智力和語言不可分。原子論者認(rèn)為， 我們在沒有語言之前就已經(jīng)有心靈 ; 人以外的動物也有心靈。 要想解釋人類為何能夠獲得有關(guān) 存在于物理世界之中的那些事物的事實(shí)， 我們就必須 聯(lián)系到語言表現(xiàn)。 這就將我們的科學(xué)理論引向原始語言表現(xiàn)，最終至知覺性的表現(xiàn)。

13、 希望認(rèn)知科學(xué)幫助我們理解人類的殊性，這是洛克留給后人的做法。他將心靈看成是簡 單觀念和觀念的倉庫，最后引出休謨的“動物理性” 、十九世紀(jì)的聯(lián)想 心理學(xué)、被艾耶爾語言學(xué)化了的休謨版，以及被麥克道爾語言學(xué)化了的康德版。整體論者遺憾洛克將我們引向此 途，也因此譴責(zé)笛卡爾對洛克的誤導(dǎo)。 在整體論者看來，在神經(jīng)元與社會行為 ( 實(shí)踐 ) 之間并不存在認(rèn)知科學(xué)要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊屬性，就要 去研究那些實(shí)踐， 去研究 文化。在神經(jīng)元與實(shí)踐之間， 沒有 ( 也不需要有 ) 什么橋梁， 這就像軟件與硬件之間關(guān)系一樣。正如軟件只是一種讓硬件運(yùn)行的方法

14、，文化只是一種使我們的神 經(jīng)裝置投入使用的方法。 原子論者同意并引用了 Steven Pinker 話，“計(jì)算心靈理論是知識史 上的偉大思想之一，因?yàn)樗鉀Q了構(gòu)成身心問題的謎團(tuán)之一” 。 當(dāng)今語言 哲學(xué)中的整體論者有戴維森 ( 隨奎茵 ) ，布蘭德姆 ( 隨塞拉斯 ) ，以及追隨賴爾和 維坦根斯坦的其他哲學(xué)家。原子論者有喬姆斯基、 Pinker ， Jerry Fodor ，以及那些試圖創(chuàng) 立一種心智表現(xiàn)的語義理論。 3、分析的明晰性與對話的明晰性 羅蒂認(rèn)為，他的以上論述能幫助讀者理解以下三方面的問題為什

15、么 (1) 許多原子論者懷疑，整體論將分析哲學(xué)的核心思想置于危險(xiǎn)的境地 ; (2) 像內(nèi)格爾這樣的哲學(xué)家， 他們認(rèn)為維特根斯坦、 戴維森等向黑格爾、 海德格爾所從事的那類壞哲學(xué)敞開了大門 ; (3) 布蘭頓將自己稱為一個(gè)新黑格爾主義者。 原子論與整體論之爭最后似乎落到了對兩個(gè)問題的爭論 型 ;(2) 哲學(xué)的自我形象。  (1) 哲學(xué)家們應(yīng)該做的事情類 這體現(xiàn)在羅素與維特根斯坦兩人對概念的不同看法上。羅素主張，概念或意義可以被分離并當(dāng)作信念的元素來對待，應(yīng)該承認(rèn)它們的存在。然而在維特根斯坦看來，概念只

16、是對一個(gè)詞的使用。 大多數(shù)分析哲學(xué)家同意，羅素及其追隨者將我們的學(xué)科 ( 哲學(xué) ) 引入可靠的科學(xué)途徑。分 析哲學(xué)家認(rèn)為，分析哲學(xué)的訓(xùn)練可以鍛煉和提高心靈的明晰性。他們之所以抵制整體主義是 出于一種擔(dān)心，擔(dān)心如果他們偏離自然科學(xué)，他們將為蒙昧主義敞開大門。哲學(xué)將回歸到羅 素以前的歲月，即 Jowett ( 喬伊特 )and T. H. 格林的時(shí)代，或二十世紀(jì)的法國。正是因?yàn)? 這個(gè)原因，分析哲學(xué)非常厭惡“哲學(xué)是一種人 文學(xué)科”這一觀點(diǎn)，而堅(jiān)持哲學(xué)是一種科學(xué)。 整體論者認(rèn)為，要想研究心靈和語言是如何運(yùn)作這一問題，最好是講故事，那種由塞拉 斯

17、、布萊頓所講的故事元語言學(xué)的詞匯與心靈主義的詞匯同時(shí)產(chǎn)生 ; 文化如何超越生物的進(jìn)化。 確定的存在和非確定的存在 (Determinate and indeterminate b Eing) 很明顯， 我贊同整體者， 贊同那些講述故事的哲學(xué)家， 而非那些提供分析的哲學(xué)家。 “在 物理世界中，心靈表現(xiàn)、意義、價(jià)值處于什么位置 ?”我認(rèn)為，人們應(yīng)該放棄這樣的問題。他們應(yīng)該把對物體 ( 粒子 ) 、信念、理應(yīng)被做的事情等所做討論描述成文化活動。這些活動所實(shí)現(xiàn)的目的都很明確。??哲學(xué)家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說的“只有確定的 存在才是真實(shí)可信的存

18、在這一假說” 。 確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數(shù)學(xué)所研究的對象之間的關(guān)系就是這樣。同樣的還有諾曼征服以來英國國王的名稱、尹拉克戰(zhàn)爭中死亡的大體人數(shù)、二十世紀(jì)牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的 時(shí)間點(diǎn)等。 我對確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會學(xué)意義上做出。 確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實(shí)可信的，這種作法是用一種無用的形而上學(xué)的區(qū)分代 替一種有用的社會學(xué)意義上的程度區(qū)分。接受前一種區(qū)分，就是承認(rèn)有關(guān)于某些話題的“事實(shí)”的存在，就是在認(rèn)真地對待有關(guān)實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭論。只有在分析哲學(xué)家

19、們眼里，這種爭論有實(shí)際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個(gè)碎片一樣可以拼貼到一塊，認(rèn)為那些不能被拼到一塊的存在就不真實(shí)可靠，就不是拼圖的碎片，這個(gè)時(shí)候你 就將加入到這種爭論之中。 拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領(lǐng)域的研究， 如古生物 學(xué)、粒子物 理學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)等。 在有些文化領(lǐng)域中， 可以說我們能夠最終得到正確的東西 (get things right) 。通過引入可靠的科學(xué)方法使得哲學(xué)成為上述文化領(lǐng)域之一的思想， 以及曾經(jīng) 催動羅素和其他分析哲學(xué)家的觀點(diǎn)，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會實(shí)踐、孤 立于歷史的情況下，才有可

20、能站得住腳。 一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實(shí)的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像 維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。 這將導(dǎo)致以下三種結(jié)果 (1) 人們認(rèn)真地對待發(fā)生 于社會準(zhǔn)則方面的變化 ;(2) 用水平的知識 發(fā)展比喻去替代垂直的知識發(fā)展比喻 ;(3) 放棄心 靈和語言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。 那些善待黑格爾的哲學(xué)家們，他們大都用我們?nèi)绾闻c我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問題。換言之，歷史 主義使得我們認(rèn)為，非確定的存在比確定的存

21、在更有魅力。它使得我們把對過去 (歷史)的解 釋和重新語境化 (recontextualize) 視為最為重要的人類活動， 而不是把最為重要的人類活動視為對拼圖的組合。 對什么東西最值得思考這一問題存在著不同的回答。這種分歧也說明了為什么被我一直 稱之為“敘事哲學(xué)” ( narrative philosophy) 的東西常常被叫做“解釋哲學(xué)” 。 “解釋”這 一術(shù)語標(biāo)志著研究興趣的轉(zhuǎn)移從討論什么東西絕對可靠 ( 正確 ) 轉(zhuǎn)向沒有止境的解釋與語境再造。 人何以具有其人之為人所具有的特殊性 ?如果人們接受柏拉圖 ( 而非尼采 ) 對此問題的

22、回 答，那么對心靈本質(zhì)或語言本質(zhì)的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。 分析哲學(xué)家所從事的 工作顯然值得受過 教育的公眾的注意。 人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重 要地位，指出當(dāng)代分析哲學(xué)家正在追問洛克和康德 曾問過的問題。 然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻(xiàn)，但他們所問的問題并不怎么好，因?yàn)樗麄儧]有認(rèn)識到，歷史是具有自然意識的人類的歷史，而非 自然的歷史。 布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種 社會規(guī)范變得清楚明白的一種方式， 而不是像洛克那樣將其看作對位于兩耳間的實(shí)體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對于黑格爾和布萊

23、頓來說，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的法律和詩歌一 樣，我們需要的是永無止境的 解釋。我們永遠(yuǎn)也不會得到絕對正確的東西。 結(jié)論 這些講演是敘述 哲學(xué)的一個(gè)例證。 哲學(xué)在當(dāng)代西方 文化中的位置開始于 17 世紀(jì)對身心 問題、知識的范圍、 意志的自由等問題所做的清楚明白的說明。 這些問題的產(chǎn)生要追溯很遠(yuǎn)。 在西方，人們已經(jīng)習(xí)慣了德謨克利特和盧克萊修對事物所做論述。這樣，我們在對自身進(jìn)行 描述的時(shí)候總想達(dá)到和實(shí)現(xiàn)按其二人標(biāo)準(zhǔn)為對的層次。 在尋求對這些方法進(jìn)行折中的過程中， 上面的三個(gè)問題產(chǎn)生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對這些問題的討論，對文化的世俗化發(fā)揮過重要的作用。 隨著時(shí)間的流逝，這些問題已經(jīng)被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國大