2019屆高三語文二輪復習 易錯點特訓（15）論述類文本閱讀（含解析）

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1、論述類文本閱讀1、閱讀下面的文字,完成各題。數(shù)千年來,中國畫歷經(jīng)發(fā)端、童稚、成熟、升華的漫長路程,由實用而藝術化,形成了獨特的話語體系和呈現(xiàn)方式。一幅優(yōu)秀的中國畫,常能以“若坐、若行、若飛、若動”的點線皴擦、風姿綽約的筆情墨象、“似”與“不似”的意態(tài)呈現(xiàn)、沖淡玄遠或沖突涌動的靜誼視覺,形成強大的情感張力;足令觀賞者衣帶漸寬終不悔地展玩不巴的,正是畫作中種種對抗而平衡的巨大張力所予人的藝術審美愉悅。欣賞中國畫,其要在意象、在技法、在韻致、在境界,其法在觀物、在游心、在體道、在暢神。須緊扣意象和技法這兩大介質,從物我、情景、形神體道等意象歸納和線條、形態(tài)、色彩、構圖等技法剖析兩途,層層倒遇,以迫近

2、畫作的風神和特質;透過畫作的物化形態(tài),體悟主導其意象創(chuàng)構和技法表現(xiàn)的思維方式和審美內核,即生命、節(jié)律、體勢、氣韻等主體價值,品味出畫作的境界酒養(yǎng)之美。然而,就藝術而論,畫作賞鑒或品評優(yōu)劣,首在是否能令觀者產(chǎn)生共鳴、打動其心,是否能使其從中捕捉并直通畫家所欲傳達的觀念、思想、情緒,是否能令觀者從中獲得啟迪與教益,而非“似”與“不似”。故賞畫之先,觀賞者必須知曉浸潤、孕育中國畫的中國文化的特質。這是欣賞中國畫的出發(fā)點、落腳點和重大關竅。若以人物、山水、花鳥畫類,分而論之,則人物畫所重之“傳神”,即借由臨摹直觀可視的人物表情、眼神、形體語言、肢體動作、背景布局等,表現(xiàn)人物豐富多彩的內心世界,求取以形

3、寫神之功:山水畫所推崇的“詩情畫意”,即借由,描摹山式、云霧的雄壯或秀美、粗獷或冷峻、俊逸或蕭散之多元樣態(tài),力求景中寓情、情隨景生、情景交融、物我合一的意境獨造,亦即以高、平、深“三遠”的畫面結構之法,與“計白當黑”的虛實處理之法,將大自然的美與文人逸趣緊密糅合;花鳥畫所言之“石分三面”,實指陰陽兩面與別開生面等的“道”和“理”,其中深蘊著“三生萬物”的生命哲理。中國人歷來善于以已度物、將心比心,并以為萬物都是生生不息的生靈。所謂“人生一世,草木一秋”“草木有情,萬物趨靈”,正是以“人”的文化去體驗“物”的生與化;所謂“花若解語還多事,石不能言最可人”也是如此。為此,中國人常以“情”“趣”“勢

4、”“韻”“神”“氣”等生命姿態(tài)的語匯來探討藝術,中國人對是的認識始終融匯于生命運動之中。由是觀之,欣賞中國畫,可循著中國歷史文化背景、文學藝術特質以及中國畫色彩魅力等途徑,經(jīng)過審美感知、審美理解和審美創(chuàng)造三個階段,退步展開、深入。要完成這一欣賞過程,需要般銳的直覺,需要情感與想象,亦需要理性的知識,需要中肯的判斷。惟其如此,方能領略中國畫的文化背景和氣韻風神,陶冶情懷。(摘編自楊明剛賞畫之法其要在意象、在技法、在韻致、在境界) （1）下列關于原文內容的理解和分析,正確的項是( )A.優(yōu)秀的中國畫以靈動的點線皴擦、綽約的筆情墨象、似是而非的意態(tài)呈現(xiàn)、多元的靜謐視覺形成情感張力。B.欣賞國畫作品的

5、方法,重在通過意象歸納和技法剖析兩個途徑,層層倒逼,來不斷貼近作品的風格與特點。C.山水畫的審美特點,是借由臨摹山式、云霧的多元樣志,遵循陰陽兩面與別開生面的規(guī)律,力求情景交融。D.欣賞者只要經(jīng)過審美感知、審美理解和審美創(chuàng)造三個階段,就可以領略中國畫作品的文化背景和審美特點。（2）下列對原文論證的相關分析,不正確的項是( )A.文章首段在對國畫發(fā)展歷程的概述中突出其獨特的話語體系和呈現(xiàn)方式,為后文闡述賞畫之法介紹了背景。B.第三段先總說欣賞中國畫的其要其法,再從意象和技法兩途分述,最后總說觀賞者必須具備的特質。C.文章引用“草木有情,萬物趨靈”和“石不能言最可人”論證中國人歷來善于以已度物、將

6、心比心的觀點。D.文章基于中國的藝術特征,層層論述,循著文化背景、藝術特質及色彩魅力等途徑來談欣賞中國畫之法。（3） 根據(jù)原文內容,下列說法不正確的一項是( )A.觀賞者如果對浸潤、孕育中國畫這一藝術形式的中國文化的特質缺乏了解,那么也就不能領略中國畫的氣韻風神。B.以“若坐、若行、若飛、若動”的詞來形容國畫的點線皴擦,正是中國人對美的認識融匯于生命運動之中的體現(xiàn)。C.國畫中的人物畫若能描摹直觀可視的人物外貌、動作、背景等,又能表現(xiàn)人物的內心世界,便可以稱得上“傳神”。D.如果一幅國畫作品能令觀者產(chǎn)生共鳴,從中獲得畫家傳達的觀念并受到啟迪,即便它并非形似,也是優(yōu)秀的作品。2、閱讀下面的文字,完

7、成13題。 “宋四家”之一黃庭堅,詩書俱佳,與蘇軾并稱“蘇黃”。黃庭堅書法對當代書法創(chuàng)作有多重意義:對其形式語言的模仿借鑒,是書法學習的初級階段:對其書理的發(fā)現(xiàn)運用,是書法學習的中級階段;對其天人合一精神的領悟貫通,是書法學習的高級階段。這三個階段,姑且稱之為由“無我之境”到“有我之境”,再到“本我之境”。 這里的“無我之境”是指深入學習對象,意識不到“我”的存在。學習任何一門藝術或任何一種風格,對其形式語言進行模仿和運用是最為重要的基礎階段。為深入了解和學習書法對象, 習書者需要做到“察之者尚精,擬之者責似”,需要澄心靜慮,下大力氣研究書法傳統(tǒng),深耕藝術經(jīng)典,做到李可染先生所言的“用最大的功

8、力打進去”,認真體悟經(jīng)典藝術特點。在這個階段,遵從要比變通重要,因為只有達到信仰的程度才會深入其中。專一不二是為“無我之境”。 進一步的學習則是了解與掌握書法經(jīng)典的方法和原則,并將其運用到自己的創(chuàng)作實踐中,即達到“有我之境”。這是對方法論的學習和掌握,大致屬于“遣貌取神”,“神”就是藝術本體的方法和原理。例如,黃庭堅書理,體現(xiàn)在幸法、結字和筆法等方面。黃庭堅萆書的幸法是“大九宮”原理,是穿插爭讓的“嵌合”之法。推而廣之,凡是一流書法作品在形式上都符合“大九宮”原理和“嵌合”之法。黃庭堅的書法結字上靈活多變,他把每個字內部的矛眉關系軟正、 疏密、賓主、參差、虛實、向背、繁簡等,夸張出來,又能處理

9、安當,創(chuàng)造了獨特的結字法。黃庭堅的筆法也充滿律動和澀勢,中鋒行筆,筆畫圓幼而有彈性,如千里陣云,力逢紙背,對后世影響很大。上述對黃庭堅書風的研究與熟練運用,屬于“有我之境”。因為這個階段不再是生呑活剎地搬用形式,而是幵始回味審視所學對象,并運用其原理形成新的形式。不過,這個階段還不是真正的“自我”,因為自我的獨創(chuàng)性還未形成。 “本我之境,是出乎對象之外,發(fā)現(xiàn)與形成獨特的藝木“自我”,即形成個人藝術獨特的風格面貌。通過藝木歷程中漫長的“無我” “有我”階段,有作為的藝木家一定會形成獨特的“自我,即“本我”?！半S人作計終后人,自成一家始逼真”是黃庭堅關于書法原創(chuàng)性的宣言,顯示出他卓爾不群的錚諍風骨

10、。黃庭堅最終從自然中獲得書法創(chuàng)造的原動力。他在山谷題跋中寫道:“張長史折釵股,顏太師屋滿法,王右軍錐畫沙、印印泥,懷素飛鳥出林、驚坨入草,索靖銀鉤蠆尾,同是一筆心不知手、手不知心法耳。”黃庭堅找到了書法藝木與自然規(guī)律相通之關鍵“同是一筆法”,也就是從自然界發(fā)現(xiàn)書法刨造的原動力。實質上,藝術家只有回到自然,在自然、社會、人生中得“道”,才會獲得藝術創(chuàng)造的本源,從而通過“天人合一”的體驗,釗造出新的藝術風格。 (節(jié)選自劉宗超書法研習三境界,有刪改) （1） 下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.黃庭堅學習書法有三個階段,這三階段分別是無我之境、有我之境和本我之境。B.無我之境指對藝

11、術對象的形式語言進行模仿和運用,這階段遵從要比變通重要。C.有我之境指對藝術本體的方法原理的學習和掌握,這階段運用原理形成新形式。D.本我之境指出乎對象之外形成個人藝術獨特的風格,有作為藝術家表現(xiàn)出自我。（2） 下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章開頭談到黃庭堅及其書法學習的三階段,對下文的深入論述起總領作用。B.文章第二段引用李可染先生等言論,論述了書法學習基礎階段如何進行模仿。C.文章以黃庭堅書理為例,從章法、結字和筆法等方面解析了有我之境的含義。D.文章指出黃庭堅的書法因為達到了本我之境,所以能從自然之中獲得原動力。（3）根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是( )A.從模

12、仿借鑒、書理運用到領悟天人合一精神,這過程僅僅適用于書法藝術。B.只要深入書法學習對象,達到信仰的程度,就能自然達到書法的本我之境。C.如果學習黃庭堅書法時理解并熟練運用其書理,就能達到書法的有我之境。D.藝術家回到自然就能獲得藝術創(chuàng)造本源,從而通過體驗創(chuàng)造新的藝術風格。3、閱讀下面的文字,完成各題。 “和”的思想在一定程度上促進了中國飲食文化兼容并蓄的生成機制。在“和而不同”的思想指導下,中國飲食廣泛地、有選擇性地借鑒和攝取了域外飲食文化的精華,這給自身注入了新的營養(yǎng)物質,使中國飲食給人們一種既古樸而又清新的感覺。 中國飲食受中國古典美學的影響是深刻的。陰陽五行學說“中和”觀念使得中國飲食活

13、動充滿了辯證意識,呈現(xiàn)千變萬化,多姿多彩的狀態(tài)。中國古代的美食家同時又是美學家,從孔子到孫中山皆如此。他們多以美學思想來闡述飲食文化,或以飲食現(xiàn)象來說明美學深奧的道理。這樣,飲食文化在深層心態(tài)中往往與美學等同了起來,扼制了中國飲食文化本身理論的發(fā)展,出現(xiàn)了中國飲食發(fā)達而理論水平萎縮的不平衡現(xiàn)象。還有,一些道德觀念和美學規(guī)范在美食中得到潛在的反映,如尊卑、長幼的封建道德觀和中庸、和諧的傳統(tǒng)美學觀,無不灌注于人們的飲食活動之中,致使飲食活動中的因襲重負把餐桌扭曲為一個社會。在餐桌上裝進了如此多與“吃”無關的東西,如果說這不算是對“吃”的褻瀆,至少也是一種“吃”的異化。 中國飲食最有魅力也最富美學色

14、彩的就是“調和”。但是“調和”的中心是“五味之和”,根本目的是要調出“嘉味”,而絕不是各種營養(yǎng)成分的合理搭配、調合,也就是說,中國飲食忽視了其根本目的為人體提供所需的一切養(yǎng)分,沒有很好地較科學地將飲食的各種營養(yǎng)成分與人體的物質需求有機地結合起來。因此,中國飲食活動展現(xiàn)的美學意蘊既是深刻的,又是片面的。 中國飲食講究調和鼎鼐,把味道放在首位,促進了中國烹飪技術高度發(fā)展,使烹飪成為藝術。同時,在中國文化背景下,飲食不僅僅是延續(xù)生命的需要,也不僅僅是出于保健養(yǎng)生的需要,甚至也不僅僅出于贈送或共享等融洽感情的需要,而是一種在嚴格規(guī)則支配下的鄭重的社會活動。一方面,中國飲食文化具有超越功利欲望滿足的特點

15、,這便使得人類從最初的味覺快感中感受到了一種和科學的認識、實用功利的滿足很不相同的東西。于是,把“味”和“美”聯(lián)系到一起。另一方面,中國飲食活動又深深地陷入功利之中,和禮儀及倫理教化、真善等等有著千絲萬縷的聯(lián)系。可以說,飲食成為傳播和實施封建仁義道德及禮儀的主要手段之一。而這一特點,在奴隸社會及封建社會同樣給予中國古典美學以深刻的影響。 (摘編自萬建中中國飲食活動中的美學基因) （1）下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項是( )A.“和而不同”的思想在一定程度上指導了中國飲食文化兼容并蓄的生成機制的產(chǎn)生。B.封建道德觀和傳統(tǒng)美學觀灌注于飲食活動形成的因襲重負把餐桌扭曲為一個社會。C.把道德

16、觀念和美學規(guī)范裝進餐桌,不僅是對“吃”的異化,更是對“吃”的褻瀆。D.“五味之和”是中國飲食“調和”的中心,講究各種營養(yǎng)成分的合理搭配、調合。（2） 下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章從積極和消極兩個方面,論述了中國古典美學對中國飲食文化的深刻影響。B.文章列舉孔子和孫中山的例子,證明了飲食文化在深層心態(tài)中往往與美學等同。C.文章介紹了中國飲食文化的超越功利欲望滿足和陷入功利的矛盾特點。D.文章僅論及中國飲食活動與禮儀等聯(lián)系在封建社會對中國古典美學的深刻影響。（3） 根據(jù)原文內容,下列說法不正確的一項是( )A.如果沒有和而不同的思想,中國飲食就不能給人一種既古樸又清新的感

17、覺。B.如果沒有陰陽五行學說,中國飲食活動就無法充滿辯證意識,并呈現(xiàn)千變萬化。C.因忽視了飲食的根本目的,中國飲食活動展現(xiàn)的美學意蘊除深刻外又是片面的。D.飲食對滿足延續(xù)生命、保健養(yǎng)生、贈送或共享等融洽感情等需求都有重要意義。4、閱讀下面的文字,完成各題。 傳統(tǒng)中國對如何讀書有過很多討論,其中,朱熹的朱子讀書法流傳甚廣,成為近世士子的讀書指南,元代程端禮讀書分年日程即以此為基礎,后又演化出徐與喬五經(jīng)讀法、周永年先正讀書訣等等。與前現(xiàn)代社會的諸種事情一樣,讀書之法也存在古今之變,這其中我們尤其應該注意的是,在儒學主導下的傳統(tǒng)中國,古人讀書不完全如現(xiàn)代社會那般是為了獲取新的知識,如果僅僅從知識體量

18、角度而言,那時候總量并不算大。論語首章講“學而時習之”,這里的“學”是自己體悟覺醒的意思,所以古人說“古之學者為己”,而不僅僅是獲取外在知識。所以,古人特別反對把讀書只是當成“辭章記誦”來獵取功名,認為那樣背離了讀書的本意。朱子反復提倡讀書要“涵泳”,讀書應該做到使人“存心復性”“學以成人”并能“經(jīng)世致用”。所以,在傳統(tǒng)中國的儒學政教體系里,特別重視如何讀書也就不奇怪了。 南宋人陳善在捫虱新話中曾對讀書法有個精辟總結:“讀書須知出入法。始當求所以入,終當求所以出。見得親切,此是入書法。用得透脫,此是出書法?！弊x書要“求所以入”,就是要孟子所說的能夠“知人論世”,熟悉作者的語境和個人品性,這樣才

19、能“見得親切”,真實把握原作者的意圖,知道古人的用心之處,以古人為師,矯正自己的言行,進行誠意正心修身齊家的自我治理,這樣才能把書讀進去。如果只是讀進去,而不知運用,成為詞句的奴隸,那只能落得個“兩腳書櫥”的稱號,這不是善于讀書的人。要“用得透脫”,就是要能夠立足于自己的時代和語境,把所讀之書消化透徹,對自己所處的當下之世有仔細的考辨,認清時勢,消化所讀之書,這樣讀書才能達到經(jīng)世致用的效果。 王國維也表達過類似的意思,人間詞話中說:“詩人對宇宙人生,須入乎其內,又須出乎其外。入乎其內,故能寫之;出乎其外,故能觀之。入乎其內,故有生氣;出乎其外,故有高致?！蓖鯂S是從美學角度立言,意思其實是一樣

20、的。 在這個“入乎其內”和“出乎其外”的過程里,讀書人的主體角色值得認真思考,他不是一個被動的接受者,更不是游談無根的夸夸其談者,而是虛心涵泳,然后“博學、審問、慎思、明辨而躬踐之”。讀書的過程,是讀書人在所讀之書與現(xiàn)實之間進行不斷對話和詮釋的過程,讀書人“入乎其內”,體會原書的精神,吸收書的營養(yǎng),同時要能“出乎其外”,用之于天下國家。在這過程里,讀書人自己的狹隘生命體驗得到了擴充,即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”;同時,為改變現(xiàn)實,又必須對書進行創(chuàng)造性詮釋和轉化,使自己當下的生命和文化灌注到古書之中,使古書具有了生機活力,成為改造現(xiàn)實、規(guī)劃未來的參考。 這個讀書法有著鮮明的儒學特色,貫徹了儒學所強調

21、的“學以成人”和“經(jīng)世致用”思想,這也是與孟子提倡的士人“窮則獨善其身,達則兼濟天下”的社會存在方式相對應的。到了明代,從小學(明代叫社學)開始,到科舉求官,以朱熹四書章句集注為教科書,讀書的過程是“證諸先覺,考諸古訓,尊所聞,行所知”的歷程,從小就開始這樣反復訓練,“日以義理浸灌其心”,長大了自然就可以達到使“心術歸于正”的目標了。 (選自2018年11月26日光明日報) （1） 下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項是( )A.程端禮、徐與喬、周承年的讀書法是在朱真的朱子讀書法的基礎上得以不斷發(fā)展演化來的。B.孔子的“學而時習之”、孟子的“養(yǎng)浩然之氣”、朱子的“涵泳”是前人留給我們的好的

22、讀書方法。C.王國維認為讀書是一個“入乎其內”和“出乎其外”的過程,要求讀書人主動學習,創(chuàng)造性學習。D.文章論述的各種讀書方法都烙印著儒學的特色與孟子所提倡的士人的社會存在方式是相對應的。（2） 下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.首段列舉朱熹等人的著述,分析古今讀書的不同得出傳統(tǒng)中國儒學政教體系重視讀書法的結論。B.陳善在談論讀書方法時將見得親切和用得透脫兩者有機地聯(lián)系在一起,有思辨色彩。C.文章每段都采用了引用的論證手法,起到強化作者的觀點、增強論證的說服力和權威性的作用。D.文章圍繞讀書的方法和意義這一論述對象,按照歷史發(fā)展順序進行闡釋和探討,有理有據(jù)。（3） 根據(jù)原文內容

23、,下列說法不正確的一項是( )A.學習新知識、獲取功名、矯正自我的言行、改變現(xiàn)實、規(guī)劃未來皆屬傳統(tǒng)中國士子讀書的意義。B.讀書之法是存在古今之變的,但是用所讀之書,對所處的當下之世有考辨、有詮釋仍值得倡導。C.文章闡釋了讀書使人學以成人經(jīng)世致用的必要性由此批判了兩腳書櫥的讀書人。D.文章探討的傳統(tǒng)讀書方法,在現(xiàn)代社會看來雖有積極的參考性和指導價值,但應以揚棄的態(tài)度來對待。5、閱讀下面的文字,完成1-3題。 中國傳統(tǒng)悲劇與西方傳統(tǒng)悲劇的差異性是本質的,是具有歷史傳承性的,而不是片斷的藝術現(xiàn)象。 把人作為認識主體,把萬物作為認識對象。西方哲學十分強調這種主客分離,進而形成主客對立,這便是西方哲學的

24、基本觀念。正因如此,亞里士多德整合了人類的理性思維,創(chuàng)造了對西方人思維有重大影響的邏輯學。從此,西方人所關注的是自然、社會、人的本質構成等問題,強調對事物的理性探尋和辨識,這種思維使西方的悲劇具有突出的理性色彩和思辨特色。中國人根深蒂固的觀念是“天人合一”。中國人認為,人與萬物同屬一個系統(tǒng),宇宙是一個放大了的人,而人則是一個縮小了的宇宙。中國人關注的如何做到“知天”、“順命”,達到“天人合一”的理想境界。所以,不同的認識基礎導致不同的審美追求。西方悲劇結尾往往異常慘烈,給人以情感上的強烈振蕩,而中國傳統(tǒng)悲劇則往往以大團圓的方式結束,讓憤懣的情緒得到安撫。如竇娥被迫害致死,但她的冤情卻能感天動地

25、。最后,竇父順天意,稟皇命,為竇娥申冤,悲情被逆轉了。 西方悲劇力圖借助人的智慧和理性去接觸真實社會,但人的意志、情感,真正的人、真實的自我都遭受強烈的挑戰(zhàn),便不可避免地產(chǎn)生一種永久的生命焦慮,即使到了倡導人文主義的莎士比亞,他大多數(shù)作品也體現(xiàn)人類生存狀態(tài)中的無可奈何的無盡焦慮。而中國人看來,悲劇形成的來源是現(xiàn)實的社會秩序遠離了圣人倡導的理想社會秩序,也因小人存在,不但違背理想社會秩序,也在破壞著相對合理的現(xiàn)實社會秩序,使現(xiàn)實社會變得更加黑暗和昏濁,離先賢向往的理想社會模式越來越遠。但中國人總相信,通過不懈努力,懲奸除惡,仍有希望、機會回歸那個理想社會,所以中國的悲劇從來沒有象西方悲劇那樣“悲

26、”得那么絕對,一“悲”到底。 西方人希望超越現(xiàn)實世界,通達絕對生命,最終理想要實現(xiàn)生命的超越。在黑格爾的思想體系中,“絕對精神”是一個中心概念,是人類應該追尋的終極;可置身的現(xiàn)實世界充滿缺陷,要超越生命,就首先要超越現(xiàn)實實際,達到精神的絕對和永恒。西方悲劇思想正是他的這種哲學思想的體現(xiàn)。與西方傳統(tǒng)悲劇思想相比,中國思想家的理想在道家看來便是“物我兩忘”通達自然天地,在儒家看來是“人皆可為堯舜”,在佛家看來則是“放下屠刀,立地成佛”。中國人更關注的是人的德性要求、人格磨練和品質修養(yǎng)。忠、孝、俠、義幾乎成為大多中國傳統(tǒng)悲劇弘揚的主題。西廂記以反道德始,以歸依道德終。張生以偷情始,最終考上狀元,正大

27、光明將鶯鶯迎娶,回歸至傳統(tǒng)道德體系。 西方的歌舞很早就從戲劇中分裂出來,分別形成了“歌劇”和“舞劇”,“話劇”則以對話為主,語言主導著整個戲劇。西方哲學從來就有語言崇拜的傳統(tǒng),認為“哲學的問題其本質是語言的問題”,具有抽象、概括的語言有其絕對的權威地位。而在中國,歌、雜技、武術等各種表現(xiàn)手段從來沒有從戲劇中分裂出去,甚至,歌與舞比單純的對白在傳統(tǒng)戲劇中更具有重要的地位。對于中國人來說,“言之不足,嗟嘆之;嗟嘆之不足,歌詠之;歌詠之不足,手之舞之,足之蹈之?！?毛詩序)歌、舞、白不曾分離,歌舞成為中國傳統(tǒng)戲劇最為重要的表現(xiàn)手段。 (摘編自蹇河沿中西悲劇差異背后的文化哲學解讀) （1）下列關于原文

28、內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.西方悲劇具有理性色彩和思辨特色,是因為西方人側重關注自然、社會、人的本質構成等問題,強調對事物的理性探尋和辨識。B.中國哲學雖有主客體之分,但強調主客交融,物我感應,物我相知,“天”“人”一體,這構成了中國傳統(tǒng)悲劇藝術的認識基礎。C.西方悲劇結尾往往異常慘烈,使人情感振蕩;中國傳統(tǒng)悲劇往往以大團圓結尾,給人情緒安撫,這表現(xiàn)出中西不同的審美追求。D.以反道德始,以歸依道德終,是中國傳統(tǒng)悲劇的劇情構思框架,它倡議一種追求人性化的道德觀念和理想化的社會道德模式。（2）下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.第二段闡述了中國和西方傳統(tǒng)悲劇最基本的區(qū)別

29、,西方哲學強調的是主客對立,中國思想強調的則是“天人合一”B.第三段論述了西方悲劇根植于西方人在追求中的生存焦慮,而中國傳統(tǒng)悲劇產(chǎn)生于理想社會和真實現(xiàn)實之間的巨大差距C.文章開頭提出中、西傳統(tǒng)悲劇有本質性差異觀點后,分別從審美追求、悲劇根源、悲劇理想和戲劇表現(xiàn)形式的角度加以論證。D.文章論證手法多樣,對比論證、引用論證、事例論證綜合運用;引用毛詩序是為了論證歌舞在中國傳統(tǒng)戲劇中的重要性。（3） 根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是( )A.中國傳統(tǒng)悲劇藝術不具備西方悲劇理性認識的深刻性,從來沒有像西方悲劇那樣“悲得那么絕對,因而中國缺少真正意義的悲劇。B.中國傳統(tǒng)悲劇一方面揭露社會邪惡勢力,鞭撻

30、奸臣貪官、污吏屑小:一方面呼喚良好社會秩序的出現(xiàn),張揚忠臣良將、俠道義士。C.黑格爾哲學思想認為先要超越充滿缺陷的現(xiàn)實,達到精神的絕對和永恒,才能超越生命,這種哲學思想正是西方悲劇思想的體現(xiàn)。D.在中國,歌、雜技、武術等多種表現(xiàn)手段從來沒有從戲劇中分裂出去,因為歌與舞比單純的對白在傳統(tǒng)戲劇中更具有重要的地位。6、閱讀下面的文字,完成13題。 中華文明的偉大復興,不是復古,也不是重回漢唐時代,而是現(xiàn)代化的偉大創(chuàng)新和重新崛起,是經(jīng)過否定之否定的歷史變化后的民族整體精神和文化素質的全面提升,熔鑄了對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、對近代以來形成的革命文化之精華的合理吸收和對改革開放以來社會主義現(xiàn)代化建設所形成的

31、先進文化或建設文化的全面總結與光大等因素。中華民族的偉大復興,既有對傳統(tǒng)精神和美德的全面繼承和弘揚,更有對中國精神和社會主義核心價值觀的陶鑄、培育和踐行,還有在“五位一體”基礎上對五大文明的建設與建構,由此彰顯出板豐富的倫理內涵。 中華傳統(tǒng)美德源遠流長,內容博大精深,尤以習近平所概括的中華六大基本美德即講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同為最?！爸v仁愛”是中華民族最核心的價值理念,也是最重要的倫理美德?！叭省钡母疽饬x是承認別人與自己是同類,因此要把他人視為與自己一樣的道德主體同等對待,積極意義上的仁是能對別人有所助益和關懷,此即“己欲立而立人,己欲達而達人”。儒家的仁愛美德包含了修

32、身成已的個體之仁、推己及人的類性之仁、推人及物的威物之仁三個內在貫通并不斷擴展的層面。“講仁愛”不僅是人們進行自我德性修養(yǎng)的始基,也是建構良好人際關系和社會秩序的內在要求?！爸孛癖尽笔侵腥A文明的重要美德和政治倫理品質。在幾千年的中國政治思想傳統(tǒng)中,“民為邦本,本目邦寧”始終是核心的價值理念和倫理美德。民眾是國家的根本,只有堅持民為邦本的核心價值理念和倫理原則才能使國家政權得以穩(wěn)定。“守誠信”自遠古以來一直受到人們的推崇和肯定?？鬃訌亩鄠€方面闡述“信”的豐富內涵和重要價值,并將“信”作為教育學生的四大科目之一(文行忠信)?！靶拧北涣腥肴俗罨镜摹拔宓隆?“恭、寬、信、敏、惠。”子思在中庸中,首對

33、“誠”作了哲理、倫理的深入闡釋,將其提升到“天人之道”來認識,指出“誠者,天之道也,誠之者,人之道也”。中華文化不僅視誠信為立人之本,而且也視誠信為立業(yè)之本和立國之本?！俺缯x”是中華倫理文明的基本精神和價值取向。孔盂儒家追求“天下為公”,崇尚公平正義,主張“不獨親其親”,“不獨子其子”。“尚和合”亦即崇尚和推崇和合精神,以和為貴。“求大同”是中華民族自古以來就崇尚和向往的倫理美德,也是其社會理想的集中體現(xiàn)。大同社會具有天下為公、選賢與能、講信修睦、各得其所和世界太平的本質特征。 此外,仁義禮智信、忠孝節(jié)義、禮義廉恥、恭寬信敏惠、知仁勇等也是中華傳統(tǒng)美德的重要內容。中華傳統(tǒng)美德支撐中華民族走過

34、了篳路藍縷的發(fā)展歷程,也促使其創(chuàng)造了卓爾不群的歷史和文化,成就了中國人和中國社會本身。 摘編自王澤應中華文明偉大復興的倫理蘊含和道德氣度 （1） 下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.中華文明的偉大復興,不是復古,是民族整體精神與文化素質的全面提升,熔鑄了更豐富的內容。B.中華文明的偉大復興既有對傳統(tǒng)精神和傳統(tǒng)美德的全面繼承和弘揚,也有對中國精神和社會主義核心價值觀的陶鑄、培育和踐行。C.守誠信自古以來一直受到人們的推崇與肯定,孔子和子思都對誠信作了一定的闡釋。D.大同社會具有天下為公、選賢與能等本質特征;求大同是中華民族自古以來就崇尚和向往的倫理美德。（2） 下列對原文論證的

35、相關分析,不正確的一項是( )A.文章在論說六大基本美德時,先從最重要的講仁愛說起,從仁的根本意義出發(fā)層層深入地論證這一美德的內涵。B.文章引用大量的經(jīng)典語句,對六大基本美德進行論說,增強了文章的可信度與說服力。C.作者認為中華傳統(tǒng)美德尤以習近平概括的六大基本美德為最,文章在論說相關美德時,采用的是總分總結構。D.文章談論中華美德的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展,既有古代的特定內涵,又有其在今天的發(fā)展意義,很有現(xiàn)實性。（3）根據(jù)原文內容,下列說法止確的一項是( )A.中華民族的偉大復興,是現(xiàn)代化的偉大創(chuàng)新與重新崛起,若漢唐盛世在科技飛速發(fā)展的今天重現(xiàn),也就實現(xiàn)了我們華夏兒女的共同心愿。B.中華文化不僅

36、視誠信為立業(yè)之本和立國之本,而且也視之為立人之本。C.儒家仁愛美德的個體之仁、類性之仁、成物之仁三個層面的發(fā)展順序并不固定。D.只有深刻理解中華傳統(tǒng)美德的內涵,并在今天加以創(chuàng)造性地轉化和創(chuàng)新性發(fā)展,中華文明的偉大復興才可能實現(xiàn)。7、閱讀下面的文字,完成各題。 中國詩歌一個最大的特色就是重視“興”的作用。所謂“興”的作用,在中國詩歌傳統(tǒng)上可分兩個方面來看。 從作者方面而言就是“見物起興”。詩經(jīng)上說:“關關雎鳩,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑?！宾馒F鳥“關關”的叫聲,引發(fā)君子求得配偶的情意,就是“興”的作用。但宇宙間不只草木鳥獸等種種物象能引發(fā)我們的感動,人世間種種事象也能引起我們的感動。詩經(jīng)“靡室

37、靡家,獫狁之故。不遑啟居,獫狁之故”,是寫對時代動蕩不安的感慨,這也是引起人感動的一種重要的因素。 “興”的作用,不但作者有之,讀者亦有之。只要你在讀李白、杜甫的詩歌時也能產(chǎn)生與他們同樣的感動,那么你也就有了與李白、杜甫同樣的詩心。不過,詩在使人感動方面有很多不同的層次。第一層次是一對一的感動,就是聞一知一,不產(chǎn)生更多的聯(lián)想。陸放翁和他的妻子分離之后又在沈園相遇,他寫了一首釵頭鳳,千百年之后,我們仍然為陸放翁的悲劇和他的感情所感動,這就是一對一的感動。 可孔子說“詩可以興”的感動則不僅是一對一的感動,更是一生二、二生三、三生無窮的感動。有一次,子貢問孔子:“貧而無諂,富而無驕,何如?”孔子回答

38、:“未若貧而樂,富而好禮者也。”于是子貢就說:“詩云:如切如磋,如琢如磨,其斯之謂與?”詩經(jīng)里所說的是璞玉的切磋琢磨,與做人本不相干,可子貢卻從中悟到做人的道理,這正是“詩可以興”的感發(fā)。由此可見,詩的作用不僅是使作者有一顆不死的心,而且也使讀者有一顆不死的心;不僅有一對一的感動,而且有一生二、二生三、三生無窮的“興”的感發(fā)。 同樣,西方文學理論中也有類似“興”的說法。接受美學一個很重要的理論就是“讀者反應論”,認為讀者的興發(fā)感動是十分重要的。他們認為讀者可分成不同的層次,第一個層次是普通的讀者;讀明月就是明月,讀清風就是清風,只從表面去理解。第二個層次是能深入一步的讀者;他們能夠從藝術的表達

39、、文字的組織、形象的使用等各方面去欣賞作品。第三個層次是“背離作者原意”的讀者:他們對作品的解釋可以不必是作者本來的意思,而是一生二、二生三、三生無窮的引發(fā)。只有這第三個層次的讀者,才是最能感悟生命的讀者。 南唐中主的詞“菡萏香銷翠葉殘,西風愁起綠波間”,王國維從中看到了什么?看到一種“眾芳蕪穢,美人遲暮”的悲哀和感慨。晏殊的詞“昨夜西風凋碧樹,獨上高樓,望盡天涯路”(蝶戀花)寫的是相思愛情,王國維說這是成大事業(yè)大學問的第一種境界!王國維的這種感發(fā)正是中國詩歌中讓人心不死的“興”的作用。 (摘編自葉嘉瑩什么是好詩) （1）下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.就作者方面而言,“

40、興”的作用既包括見物起興又涵蓋因事象而引起感動。B.就讀者方面而言,“興”的作用表現(xiàn)在讀者對作者及其詩歌作品產(chǎn)生感動。C.子貢從切磋琢磨句中悟出做人的道理,無疑當在最能感悟生命的讀者之列。D.王國維“為學”境界的讀詩感發(fā),證明了中國詩歌中的“興”的重要作用。（2）下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章段與段之間銜接十分緊密,如中間四段的段首句都既承接上文又引出下文。B.文章既援引古代經(jīng)典中的言論,又以詩經(jīng)及唐宋詩詞為例,論證方式靈活。C.文章論述興的作用,主要從作者和讀者兩個方面展開,并且重點論述后者。D.文章通過對東西方文學理論的對比論證,突出了閱讀中讀者興發(fā)感動的重要性。（

41、3）根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是( )A.對作品的理解越背離作者本來的意思,就越能體現(xiàn)讀者具有生命感悟能力。B.讀明月即懂明月,讀清風即懂清風,從表面理解作品,都是第一層次的讀者。C.孔子的詩可以興不是說詩僅僅能夠感動一位讀者,而是能感動無數(shù)讀者。D.陸游的釵頭鳳和晏殊的蝶戀花,這都是能夠使讀者產(chǎn)生感動的好詞。8、閱讀下面的文字,完成各題。 如果說,時代之新與詩歌之新的碰撞結合,凸顯出一種極富生長力的觀念和不可或缺的價值;那么,在文本內部的諸多層面,這種碰撞結合同樣顯示出豐富的可能性乃至必要性。 首先,它意味著詩歌寫作的“經(jīng)驗之新”。我們今天面對著無比新鮮而豐盛的生活經(jīng)驗,與此同時,我們

42、也不得不承認,這些經(jīng)驗中有非常大的一部分,其實還并沒有被我們的詩歌寫作充分捕捉。當一樣事物,始終沒有在詩的意義上被“賦名”、沒有在詩歌的意象譜系中獲取合法席位,那么它就還沒有真正進入我們時代的審美記憶。我們曾熟稔于歌頌麥子,但如何去寫沙縣小吃和麥當勞?當一種經(jīng)驗不曾以詩歌的形式得到提純、并賦予全新的震驚,那么這種經(jīng)驗,恐怕就還難以稱為充分地同我們的精神世界融為一體。因此,新時代的詩歌需要克服僵硬的觀念和美學的惰性,不斷尋找書寫表現(xiàn)的新的對象、觀看和介入世界的新的方式、消化當下經(jīng)驗的新的美學器官。美國詩人路易斯辛普森說,“美國詩歌需要一個強大的胃可以消化橡皮、煤、鈾和月亮。”對中國當下詩歌來說,

43、這樣的胃同樣重要。 其次,在“經(jīng)驗之新”以外,我們也在期待著新時代詩歌的“視野之新”。在過去相當長一段時間內,我們都已習慣了某種個體色彩濃郁、關注日常生活的詩歌寫作語境。這樣的語境本身并沒有問題,它為我們培育出了大量優(yōu)秀的文本和正面的價值;但隨著詩歌寫作的不斷發(fā)展,由此而生的某些副作用同樣值得我們反思:例如對瑣屑經(jīng)驗的過度糾纏、情感模式的同質化總體性視野的缺失、價值內核的空心化等等。誠然,當代社會帶有總體想象破碎、經(jīng)驗碎片化、個體意識高度覺醒等特征,但這并不必然地構成詩歌自我關閉、視野萎縮的理由。我們期待著更開闊更深邃的詩歌視野和精神格局。 此外,詩歌作為一門技藝,同樣有著對“表達之新”的要求

44、。新詩百年,詩歌的修辭技術持續(xù)進步、理論資源愈發(fā)豐富、詩歌理念不斷更選,至于今日,應當有繼續(xù)乃至加速的發(fā)展。今天,中國經(jīng)濟發(fā)展威續(xù)顯著、國民精神生活需求不斷提升,詩歌的創(chuàng)作及傳播在政策扶持、讀者基礎、社會認同等多個層面都處在積極環(huán)境之中,我們可以期待詩歌抵達新的技術高度、提供新的有效表達,進而提供對時代的全新想象方式、對身處新時代之中的自我的新的體認途徑。與此相關,我們也會對此種環(huán)境里成長起來的年輕詩人抱有期待,也即“寫作者之新”:他們接受過更系統(tǒng)的詩歌教育,對寫作和生活擁有更當下性的觀念,對我們所身處的全新時代有著更本能的認知和更深切的認同。真正偉大的詩人,注定要與自己的時代發(fā)生千絲萬縷、復

45、雜深刻的關聯(lián);而真正偉大的時代,也總是值得在詩歌之中,建立起自身更長久的形象。 (摘編自李壯時代之新與詩歌之新) （1）下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.經(jīng)驗之新的可能性乃至必要性主要緣于詩歌寫作對當下新鮮生活經(jīng)驗的漠視。B.視野之新需要我們反思個體色彩濃郁、關注日常生活的詩歌寫作語境的弊端。C.表達之新強調詩歌的修辭技術、理論資源、詩歌理念等都應有進一步的發(fā)展。D.寫作者之新源于詩人對當下的認知,最終是詩人和時代經(jīng)由詩歌的相互成就。（2）下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章采用總分式結構,從詩歌的經(jīng)驗視野、表達、寫作者等層面進行論述。B.文章援引辛普森的

46、論述,表明中國詩詩歌一樣需要書寫新的對象。C.文章呼吁視野之新需要突破諸多局限是按照從邏輯到現(xiàn)實的順序論述的。D.文章分別從內因和外因的角度,闡釋了詩歌發(fā)展在表達之新方面的必然性。（3）根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是( )A.沙縣小吃和麥當勞沒有在詩的意義上被賦名,因而在詩歌意象譜系中沒有席位。B.如果一種經(jīng)驗未能以詩歌的形式提純,那么它就無法與人們的精神世界融為一體。C.社會總體想象破碎等特征直接決定了詩歌寫作總體性視野缺失,糾纏于瑣屑經(jīng)驗。D.新的表達可提供對自我的新的體認途徑能夠讓我們對寫作者之新抱有期待。9、閱讀下面的文字,完成13題。 文化是有生命的,它一定要生長、發(fā)展。這是一個

47、新陳代謝的過程,其中必然涉及文化的開新與守成。 近年來,人們特別關注傳統(tǒng)文化。但在講傳統(tǒng)文化時,常常忽略一個重要問題傳統(tǒng)文化不是不再變化的凝固體,它始終在變化發(fā)展。作為正統(tǒng)思想,在中國延續(xù)2000多年的儒家思想始終是變化的,比如,董仲舒時代的正統(tǒng)思想就與朱熹時代的正統(tǒng)思想不同。傳統(tǒng)文化在新陳代謝中往往呈現(xiàn)出自己的復雜性,中華傳統(tǒng)文化就蘊含著兩種不同的精神:一種是先秦時期百家爭鳴的精神,它錘煉出多種文化經(jīng)典;另一種是秦漢以后形成并逐漸得到強化的,奉儒家思想為正統(tǒng)的精神。后者成為許多人自覺不自覺繼續(xù)尊奉的傳統(tǒng),其實它并非傳統(tǒng)文化的全部。 文化的發(fā)展既然是一個新陳代謝的過程,反映在人的主觀意志上,就

48、有開新與守成之間的爭持和互動。平常時期,這種爭持與互動并不明顯,但在文化轉型期就會表現(xiàn)得特別突出和激烈,新文化運動時期便是如此。推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展,核心問題是如何改造傳統(tǒng)文化,使其成為適應現(xiàn)代社會發(fā)展需要的新文化。近代歷史上,中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型是在中西文化激烈沖突的背景下推進的,因此也就不可避免地與人們對待中西文化的態(tài)度緊密聯(lián)系在一起。在文化新陳代謝過程中,開新者和守成者內部又會有各種不同的類型。例如,開新者中有的非常激進,有的比較持中;守成者中有的頗為溫和,有的相當保守。 開新與守成都是文化發(fā)展中不可缺少的。開新是為了發(fā)展,守成也是為了發(fā)展。傳統(tǒng)文化會不斷通過新陳

49、代謝豐富并發(fā)展自己。所以,守成者并非只守著老祖宗的家底,也包括守住后來通過新陳代謝所獲得的新東西。就像生物學上的遺傳與變異一樣,某些后天的變異穩(wěn)定下來,通過遺傳傳給了下一代,于是新的物種逐漸形成。只有變異而沒有遺傳或只有遺傳而沒有變異都不能形成斷物種。 在文化開新與守成過程中,特別要防止那種自覺不自覺地將傳統(tǒng)文化與新文化、外來文化對立起來的傾向。一種文化越是善于吸收包括外來文化的新文化,將其轉化為自己的營養(yǎng),就越會獲得更加旺盛的生命力。相反,拒斥新文化,必定漸趨委頓。鴉片戰(zhàn)爭前,中華傳統(tǒng)文化整體上未遇到重大挑戰(zhàn),于是許多人誤認為中華傳統(tǒng)文化是完全獨立發(fā)展起來的,無需借鑒吸收其他文化。這心態(tài)所造

50、成的負面影響眾所周知。我們所說的文化自信,包括對自己文化的生命力有自信。勇于吸收包括外來文化的新文化,把它們變成自己的營養(yǎng),才能助推中華文化不斷發(fā)展進步。不能把文化自信變成自我滿足,甚至排斥新文化。 (摘編自耿云志文化的開新與守成) （1） 下列關于原文內容的理解和分析,不正確的一項是( )A.傳統(tǒng)文化是有生命的,時刻都在生長發(fā)展,它的生長發(fā)展是個新陳代謝的過程。B.開新和守成并無矛盾,都是為了文化的生長、發(fā)展,二者相互依存、相互促進。C.守成既包括守住祖先留下來的東西,也包括守住通過新陳代謝得來的新東西。D.文化自信包括對文化生命力有自信,即相信自己的文化能吸收新文化而不斷發(fā)展。（2） 下列

51、對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章從發(fā)展變化的角度來審視傳統(tǒng)文化,這樣有利于人們走出認識上的盲區(qū)和誤區(qū)。B.文章在論證文化始終在變化和不能排斥新文化時,采用了舉例論證的方法。C.文章通過對守成與開新的對比論證,辯證地分析了促進文化發(fā)展的內在矛盾。D.文章以遺傳、變異類比,闡明了守成與開新對文化的生長和發(fā)展都不可缺少的道理。（3） 根據(jù)原文內容,下列說法正確的一項是( )A.被現(xiàn)代人尊奉為傳統(tǒng)的儒家思想一直在發(fā)展變化,它已完全不是原來的傳統(tǒng)文化。B.開新者當中的激進派,與守成者當中的溫和派,在文化發(fā)展過程中的斗爭最激烈。C.傳統(tǒng)文化只有善于吸收新文化,將其轉化為自己的營養(yǎng),才會獲

52、得旺盛的生命力。D.假如傳統(tǒng)文化在鴉片戰(zhàn)爭前遇到了挑戰(zhàn),人們就不會產(chǎn)生對傳統(tǒng)文化的錯誤認識。10、閱讀下面的文字,完成各題。 數(shù)據(jù)挖掘的基本目標是從大量的數(shù)據(jù)中提取隱藏的、潛在的和有用的知識和信息。在數(shù)據(jù)挖掘過程中,數(shù)據(jù)挖掘技術具有將人類與自然連接的特征,人對世界的感知不是直接電面向世界,而是類似于通過眼鏡來感知世界一樣。可以說,數(shù)據(jù)挖掘技術對人類存在、人類詮釋世界等的調節(jié),是新技術背景下人、技術與世界關系的具體表現(xiàn)。 就人類存在的境遇而言,數(shù)據(jù)挖掘技術被使用過程中,自然界依然存在,但一種新的自然界,即由數(shù)據(jù)挖掘技術所形成的自然界已經(jīng)成為了人類棲息的場所之一。也就是說,除了傳統(tǒng)意義上的自然界之

53、外,還有由數(shù)據(jù)挖掘技術對“原始”自然界的數(shù)據(jù)化處理后所呈現(xiàn)的世界,與數(shù)據(jù)挖掘技術所帶來的新的數(shù)據(jù)世界一起共同構成了人類存在場所。這個過程中,即使是“原始性”的數(shù)據(jù)都是被“加工過的”,因為數(shù)據(jù)從來都不是“先于事實的”。實際上,就數(shù)據(jù)挖掘技術而言,其對數(shù)據(jù)的處理既可以是隨意的,也可以是有選擇約。有選擇就意味著數(shù)據(jù)挖掘技術可通過數(shù)據(jù)處理過程,有意地隱藏一些東西,這也正是數(shù)據(jù)挖掘技術對人類存在的一種調節(jié)。 就人類存在的方式而言,數(shù)據(jù)自然界為人類提供了有別于傳統(tǒng)意義上的一種存在方式。存在的軌跡以數(shù)據(jù)的方式呈現(xiàn),存在的歷史以數(shù)據(jù)庫的方式呈現(xiàn)。數(shù)據(jù)打通了萬物的在場與不在場、此在與彼在,也聯(lián)通了過去、現(xiàn)在與未

54、來,一切都以在線的形式存在,帶來所謂“不在場的在場”。甚至在某種意義上,數(shù)據(jù)挖掘技術通過對數(shù)據(jù)的隱蔽、清洗等對某事、某物或某現(xiàn)象予以調節(jié),使其透明性退場。進而一方面將在場的可以轉換為不在場的,如圖像數(shù)據(jù)挖掘技術對圍像中信息的有關處理:另一方面,將不在場的可以轉換為在場的,如通過對某人身體數(shù)據(jù)的采集,商場可以為不在場的某人提供在場的服務:基于某種軟件顯示其與某物的契合度、匹配度等,讓某人產(chǎn)生了在場的感覺。此外,數(shù)據(jù)挖掘技術還調節(jié)著人自身存在的認同,例如“刷存在感”一詞就遺露出人對自身存在認同的一種新方式,“點擊率”則被視為自身被認同的一個重要考量。 與此同時,數(shù)據(jù)挖掘技術在構成數(shù)據(jù)自然界的過程中

55、,以一種更新的形式調節(jié)著人類視覺、聽覺等,進而帶來了人們思維方式,認知世界方式等方面的變革。當駕駛員使用車載導航的時候,其所看到的車載導航所呈現(xiàn)的圖景來自數(shù)據(jù)可視化技術對世界的詮釋,是世界被數(shù)據(jù)化的一種虛擬呈現(xiàn),駕駛員對世界的感知與此緊密聯(lián)系在一起,并促進著駕駛員對環(huán)境的詮釋。因此,駕駛員對環(huán)境的詮釋與其說是人類通過自然界來獲取數(shù)據(jù),倒不如說數(shù)據(jù)為人類了解自然界提供了新的可能。數(shù)據(jù)挖掘技術以參與的形式進入到世界的構建與詮釋的時候,也就開啟了有關于新技術所帶來的新問題的倫理探究。 (摘編自閆宏秀數(shù)據(jù)挖掘技術與調節(jié):世界、世界的詮釋與倫理的內化 （1）下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項是(

56、)A.數(shù)據(jù)挖掘技術是一項關于數(shù)據(jù)的技術,旨在從大量數(shù)據(jù)中抽取挖掘潛在知識和信息。B.人類存在場所所以被調節(jié),是因為數(shù)據(jù)挖掘技術對其數(shù)據(jù)化處理的方式是選擇性的。C.“不在場的在場”指人類存在方式以數(shù)據(jù)呈現(xiàn)后,讓歷史得以再現(xiàn)而帶來的現(xiàn)場感。D.數(shù)據(jù)挖掘技術既參與世界的構建與詮釋,又探究著大數(shù)據(jù)時代技術提出的倫理問題。（2）下列對原文論證的相關分析,不正確的一項是( )A.文章借助數(shù)據(jù)挖掘技術的特征,分析了數(shù)據(jù)挖掘技術被使用中,人感知世界的方式。B.通過討論數(shù)據(jù)挖掘技術對人類存在及人類詮釋世界的影響,文章將論證推向了深人。C.文章提出了數(shù)據(jù)世界里的在場與不在場的存在形式,并舉例說明了二者轉換的表現(xiàn)。

57、D.文章通過分析數(shù)據(jù)挖掘技術使用過程中形成的新現(xiàn)象,對技術與人的關系作了論證。（3）根據(jù)原文內容,下列說法不正確的一項是( )A.數(shù)據(jù)自然界是數(shù)據(jù)挖掘技術對現(xiàn)實世界的解讀與呈現(xiàn),與現(xiàn)實世界并非一對應關系。B.刷存在感點擊率,可以看出人們對借助數(shù)據(jù)完成自身存在認同這種方式的認可。C.駕駛員使用車載導航時,是依靠數(shù)據(jù)與其所呈現(xiàn)的圖景的某種關聯(lián),來了解環(huán)境的。D.如果現(xiàn)實世界沒有提供有用的數(shù)據(jù),數(shù)據(jù)挖掘技術使用者就不能發(fā)現(xiàn)有用的知識信息。答案1答案：（1）B; （2）B; （3）C2答案：（1）A; （2）D; （3）C解析：（1）錯在“黃庭堅學習書法”,據(jù)原文信息應該是學習黃庭堅書法。（2）錯在“

58、因為,所以”因果倒置,“從自然之中獲得原動力”是“達到本我之境”的原因。（3）A項錯在“僅僅適用于書法藝術”,據(jù)文意應該是適用于任何藝術;B項錯在“就能自然達到書法的本我之境”,達本我之境還須經(jīng)過“有我”磨練、追求“自成一家”等過程;D項錯在“回到自然就能獲得藝術創(chuàng)造本源”,忽略“在自然、社會、人生中得道”條件。3答案：（1）B; （2）D; （3）A4答案：（1）A; （2）D; （3）C5答案：（1）D; （2）C; （3）B6答案：（1）C; （2）C; （3）D解析：（1）孔子和子思分別對“誠”和“信”作了闡釋（2）應為“總分結構”（3）A項原文為“也不是重回漢唐時代”;B項“不僅是立

59、人之本,而且是立業(yè)之本和立國之本”;C項的三個層面是“內在貫通并不斷擴展的”7答案：（1）B; （2）D; （3）D8答案：（1）A; （2）D; （3）D解析：（1）本題考查學生對文本內容的篩選和分析概括能力。解答此類題,首先應瀏覽選項的內容,然后到文中找到相關的句子,最后進行對比辨析,判斷正誤。本題要求選出“關于原文內容的理解和分析,不正確的一項”,A項,“對當下新鮮生活經(jīng)驗的漠視”說法曲解文意,原文第二段為“這些經(jīng)驗中有非常大的一部分,其實還并沒有被我們的詩歌寫作充分捕捉”,不能等同于“漠視”。故選A。（2）本題考核分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。答題時注意分析文章的思路,中心論點和分論

60、點的關系,論點和論據(jù)之間的關系,論證方法的類型,重點考核為論點是否正確,論據(jù)證明的是什么觀點和論證的方法,同時關注選項敘述與文章內容表達的細微差別。本題要求選出“對原文論證的相關分析,不正確的一項”,D項,“文章分別從內因和外因的角度,闡釋了詩歌發(fā)展在表達之新方面的必然性”說法曲解文意,內因是“詩歌作為一門技藝”本身,“應當有繼續(xù)乃至加速的發(fā)展”,可看出發(fā)展的必然性,外因是“多個層面都處在積極環(huán)境之中”,無必然性,見原文最后一段。故選D。（3）本題考查學生篩選整合信息,分析歸納內容要點,并把握作者在文中的觀點態(tài)度的能力。解答此類題目,應先審題,明確題干的要求,如本題“根據(jù)原文內容,下列說法正確

61、的一項是”,這是要求選出“正確的一項”,然后瀏覽選項,辨明檢索區(qū)間,確定對應語句;聯(lián)系上下文體會,要死摳字眼;對詞語的解說要抓住本質,將解釋的含意放在被解釋的詞語處,看上下文是否連貫、恰當;尋求稱代詞與稱代內容的聯(lián)系,將稱代的內容代入原文理解,聯(lián)系全文的傾向性,檢查該解釋是否與全文保持一致。本題中,A項,“沙縣小吃和麥當勞沒有在詩的意義上被賦名”于文無據(jù);B項,“那么它就無法與人們的精神世界融為一體”表述絕對化;C項,強加因果,“詩歌寫作總體性視野缺失,糾纏于瑣屑經(jīng)驗”的直接原因是“傳統(tǒng)的詩歌寫作意境”,見原文第三段“在過去相當長一段時間內,我們都已習慣了某種個體色彩濃郁、關注日常生活的詩歌寫

62、作語境。這樣的語境本身并沒有問題例如對瑣屑經(jīng)驗的過度糾纏、情感模式的同質化總體性視野的缺失、價值內核的空心化等等。誠然,當代社會帶有總體想象破碎、經(jīng)驗碎片化、個體意識高度覺醒等特征”。故選D。 9答案：（1）B; （2）C; （3）C解析：（1）“并無矛盾”“相互依存、相互促進”錯,原文中說二者是“爭持和互動”,并非沒有矛盾,文化的發(fā)展離不開開新與守成,但不是說開新與守成二者相互依存。（2）“對守成與開新的對比論證”錯。（3）A項,“已完全不是原來的傳統(tǒng)文化”錯,原文說的是“它并非傳統(tǒng)文化的全部”。B項,應該是“開新者當中的激進派”與“守成者當中的保守派”,在文化發(fā)展過程中的斗爭最激烈。D項,

63、由原文傳統(tǒng)文化在鴉片戰(zhàn)爭前未遇到挑戰(zhàn)導致人們的錯誤認識,得出假如鴉片戰(zhàn)爭前遇到挑戰(zhàn),人們就不會產(chǎn)生錯誤認識這一結論,推理錯誤。10答案：（1）B; （2）D; （3）D解析：（1）本題考查學生對文本內容的篩選和理解概括能力。解答此類題,首先應瀏覽選項的內容,然后到文中找到相關的句子,注意將選項轉述內容與原文內容逐一比對辨析,尋找細微的差別確定答案。此類題目一般采用排除法或者直選法。本題要求選出“下列關于原文內容的理解和分析,正確的一項”。 A項,“數(shù)據(jù)挖掘技術是一項關于數(shù)據(jù)的技術,旨在從大量數(shù)據(jù)中抽取挖掘潛在知識和信息”說法擴大范圍,原文說“數(shù)據(jù)挖掘的基本目標是”。C項,“讓歷史得以再現(xiàn)而帶來

64、的現(xiàn)場感”曲解文意,原文為“存在的歷史以數(shù)據(jù)庫的方式呈現(xiàn)”。D項,“數(shù)據(jù)挖掘技術既參與世界的構建與詮釋,又探究著大數(shù)據(jù)時代技術提出的倫理問題”句意關系有誤,原文是“數(shù)據(jù)挖掘技術以參與的形式進入到世界的構建與詮釋的時候,也就開啟了有關于新技術所帶來的新問題的倫理探究”,不是并列關系。故選B。（2）本題考查學生對論點、論據(jù)、論證以及論證結構等的分析把握能力,同時考查對文本內容的理解和辨析能力。解答此類題,要通讀文章,梳理文章結構,理清論點與論據(jù)之間的關系,同時關注選項敘述與文章內容表達的細微差別。本題要求選出“對原文論證的相關分析,不正確的一項”。 D項,“對技術與人的關系作了論證”理解片面,原文說“是新技術背景下人、技術與世界關系的具體表現(xiàn)”。故選D。（3）本題考查篩選整合信息,把握文中觀點態(tài)度能力。解答此類題,要辨明檢索