先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論.doc

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先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論 先秦法家是君主專制最積極的鼓吹者。學(xué)界對(duì)韓非的君主專制主義理論雖有不少論述，但對(duì)整個(gè)法家學(xué)派論述甚少，拙文試就這個(gè)問題作一點(diǎn)探討。 一、圣化君主的理論 君權(quán)神授是說(shuō)君主專制最有力的辯護(hù)詞。法家雖然把君主專制思想推向了極端，可是他們對(duì)這一套理論卻不大相信。他們走的是另一條路，概括言之叫做“圣化”。神化與圣化不同。神化把君主說(shuō)成是神的化身或神的代理人，君主具有超人類的性質(zhì)。圣化則不然。圣指極其聰明、極有才能和明達(dá)事理?！豆茏印ふ馈氛f(shuō)：“圣人者，明于治亂之道，習(xí)于人事之始終者也?！薄俄n非子·奸劫?gòu)s臣》說(shuō)：“圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也?！鄙窕c圣化在認(rèn)識(shí)上是兩種不同的認(rèn)識(shí)道路，兩種不同的思維方法。圣化具有突出的理論思維色彩。法家“圣化”君主有兩個(gè)最主要的理論：一是君主拯救人類說(shuō)；二是君與道同體說(shuō)。 君主拯救人類說(shuō)是從他們的歷史觀中引申出來(lái)的。法家認(rèn)為歷史是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的過(guò)程?！渡叹龝ら_塞》把歷史分為“上世”、“中世”、“近代”三個(gè)不同歷史時(shí)期。韓非把歷史分為“上古”、“中古”、“近世”、“當(dāng)今”四個(gè)時(shí)期。在人類進(jìn)化過(guò)程中充滿了矛盾斗爭(zhēng)。君主是人類歷史發(fā)展到一定階段社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。法家面向人類社會(huì)自身，從人類社會(huì)內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)探討君主的母胎，這是一個(gè)光輝的思想。不過(guò)他們的說(shuō)法又不盡相同。慎到認(rèn)為“天下無(wú)一貴，則理無(wú)由通”。 《慎子·威德》。 慎到所說(shuō)的“理”，即人們的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。人類最初由于沒有“理”，所以天下大亂。天子是為了“通理”寧天下而產(chǎn)生的?！豆茏印ぞ枷隆氛J(rèn)為，人類最初由于無(wú)“君臣上下之別”，造成了“以力相征”的亂局。在相互爭(zhēng)斗中，“智者假眾力以禁強(qiáng)虐而暴人止，為民興利除害，正發(fā)之德，而民師之”。這種智者就是最早的君主；因此又說(shuō)：“神圣者王，仁智者君，武勇者長(zhǎng)，此天之道，人之情也?！薄渡叹龝返囊娊飧羁绦Ｗ髡邚膫€(gè)人、家庭與社會(huì)的矛盾，財(cái)產(chǎn)分配的矛盾以及權(quán)力占有的矛盾總合斗爭(zhēng)中闡述了君主的產(chǎn)生 參見《商君書·開塞》。 。韓非的看法更具特色。他認(rèn)為人類最初完全依靠自然生活，由于人口增長(zhǎng)的速度超過(guò)了自然財(cái)富增殖速度和生產(chǎn)增長(zhǎng)速度，于是打破了原始生活的平衡，人們?yōu)榱藸?zhēng)奪生存空間引起了人與人之間的矛盾斗爭(zhēng)。在人與自然斗爭(zhēng)中產(chǎn)生了有巢氏、燧人氏、鯀、禹這些生產(chǎn)領(lǐng)袖，他們是后來(lái)帝王的雛形；在人與人之間的矛盾中產(chǎn)生了以權(quán)力為標(biāo)志的真正的君主 參見《韓非子·顯學(xué)》。 。法家認(rèn)為人類社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)是君主產(chǎn)生的基礎(chǔ)，君主又把人類從自相爭(zhēng)斗瀕臨危亡的險(xiǎn)境中拯救出來(lái)，把人類從“獸處群居，以力相征”，“智者詐愚，強(qiáng)者陵弱，老幼孤獨(dú)不得其所” 《管子·君臣下》。 的狀況下解救出來(lái)，使人們各得其所。在法家看來(lái)，當(dāng)時(shí)所知道的一切文明，如君臣之分，夫婦之別，禮義道德，賞罰，土地財(cái)貨之分，乃至科學(xué)技術(shù)文明，都是圣人君主創(chuàng)造出來(lái)的，君主把人類從混濁引向光明?？墒钱?dāng)今(即戰(zhàn)國(guó)時(shí)期)又遇到了禍亂，“救群生之亂，去天下之禍”的歷史任務(wù)又落在了“新圣”肩上。圣人君主拯救了人類，自然應(yīng)居于人類之上，這在理論上是完全合乎邏輯的。 如果說(shuō)君主拯救人類說(shuō)從歷史角度論證了君主專制的必然性，那么君與道同體說(shuō)則從哲學(xué)高度論證了君主專制的絕對(duì)性，司馬談父子指出法家歸本于黃老，這個(gè)說(shuō)法是正確的。所謂歸本于黃老，包括哲學(xué)上的許多內(nèi)容，其中最主要的是接受了黃老有關(guān)道的理論。黃老的道是唯物的，抑或是唯心的，暫且不論，要之，道是萬(wàn)物之源，同時(shí)又是事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。法家接受了這種理論并創(chuàng)造性地把道與法和君主聯(lián)結(jié)起來(lái)，用道論證法和君主的必然性與絕對(duì)性，使君主專制獲得了更充分的理論依據(jù)。 在法家中最早用道論證法的是慎到。道具有兩個(gè)特點(diǎn)，一是包容萬(wàn)物，二是對(duì)萬(wàn)物一視同仁。法與道相對(duì)應(yīng)，法是道在人世間的具體體現(xiàn)，因此法也有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，法包容一切人事，一切實(shí)行“法制”，“事斷于法” 《慎子·逸文》。 ，“唯法所在” 《慎子·君臣》。 ；其二，法對(duì)紛紜的人事要一視同仁，如同“權(quán)衡”、“尺寸”一樣，公正無(wú)私。所以慎到又把法稱之為“道術(shù)”、“常道”、“法度”、“常法”、“度量”?！豆茏印窌蟹遗蛇M(jìn)一步闡發(fā)了慎到這種認(rèn)識(shí)，他們把順從“道”作為立法和執(zhí)法的基本原則。正像《版法解》所說(shuō)：“法天合德”，“象地?zé)o親”，“參于日月無(wú)私”?！镀叱计咧鳌诽岢隽⒎ㄒ獜摹疤鞎r(shí)”，順“地宜”?！督亍愤€具體論述了四時(shí)之法禁，把自然規(guī)律納入立法的內(nèi)容，使人們必須遵守。法是“道”在人事上的體現(xiàn)，然而法又是君主手中的工具(這點(diǎn)下邊再論述)。很明顯，這種理論對(duì)君主專制是極為有利的。 韓非繼承了上述理論，但又進(jìn)一步提出了君與道同體說(shuō)?！稉P(yáng)權(quán)》說(shuō)：“道不同于萬(wàn)物，德不同于陰陽(yáng)，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣，凡此六者，道之出也?！庇纱丝梢?，君是道的人格化。韓非還反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主要“體道”。《解老》說(shuō)：“夫能有其國(guó)保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會(huì)(計(jì)算)遠(yuǎn)，其會(huì)遠(yuǎn)，眾人莫能見其所極?！本鳌绑w道”的具體表現(xiàn)是把握住政令、法術(shù)以及各種規(guī)定，人臣只能按照君主的規(guī)定去辦。君主高于臣民的地方就在于體道，《主道》說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！薄稉P(yáng)權(quán)》說(shuō)：“明君貴獨(dú)道之容?！本髋c道相對(duì)應(yīng)，“道無(wú)雙，故曰一”，君主便是人間的“一”。 歷史的進(jìn)化說(shuō)和道為萬(wàn)物本體與規(guī)律說(shuō)，是先秦諸子思想中最光彩的部分，在當(dāng)時(shí)也是最富有科學(xué)性的卓見?？墒窃诜夷抢锒甲兂闪苏撟C君主專制的最有力的武器。法家是怎樣把兩者連結(jié)在一起的呢?他們論證問題的方法是：把個(gè)別提高為一般，把個(gè)性說(shuō)成是共性，把偶然等同于必然。君主本來(lái)是“個(gè)別”、“個(gè)性”、“偶然”，由于把兩者混同起來(lái)，君主的地位發(fā)生了“質(zhì)”的變化。君主成了歷史進(jìn)化中的決定力量，人世間一切文明的源頭規(guī)律的化身。你相信歷史進(jìn)化嗎?進(jìn)化的決定者是君主；你相信事物有本源嗎?君主就是本源，就是一切文明的創(chuàng)造者；你相信規(guī)律和必然性嗎?規(guī)律就在君主的手里和言行之中。法家通過(guò)對(duì)君主的圣化把君主置于人類社會(huì)之上和認(rèn)識(shí)之顛。由于君主掌握至道真理，自然地應(yīng)該指揮一切人。 從中國(guó)封建社會(huì)看，神化與圣化是維護(hù)君主專制的兩大思想支柱，戰(zhàn)國(guó)以前以神化為主，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期又發(fā)明了圣化，法家是圣化理論最主要的制造者。從西漢開始，實(shí)現(xiàn)了兩者的結(jié)合，董仲舒是從理論上完成兩者結(jié)合的代表人物。 二、君主一人操權(quán)任勢(shì) 君主專制最大的特點(diǎn)是君主個(gè)人獨(dú)裁，通攬一切權(quán)力。法家把君主獨(dú)裁的思想發(fā)展到了極致。 法家一致認(rèn)為最高執(zhí)政者只能有一個(gè)人。在權(quán)力的層次結(jié)構(gòu)中，每一層的最高權(quán)力也只能由一人獨(dú)掌。慎到認(rèn)為“兩”和“雜”是亂之源。因?yàn)椤皟蓜t爭(zhēng)，雜則相傷害” 《慎子·德立》。 ，“兩貴不相事，兩賤不相使” 《慎子·逸文》。 。解決矛盾的辦法是定于“一”，“子有兩位者，家必亂。子兩位而家不亂者，父在也”?！俺加袃晌徽撸瑖?guó)必亂。臣兩位而國(guó)不亂者，君在也。恃君而不亂矣?！?《慎子·德立》。 一國(guó)之內(nèi)只能有一個(gè)君主，“多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君?！?《慎子·逸文》。 《管子》中的法家派繼承了慎到這一思想?！栋匝浴菲f(shuō)：“使天下兩天子，天下不可理也。”韓非從更廣泛的范圍內(nèi)論述了勢(shì)不兩立，《揚(yáng)權(quán)》指出，“一棲兩雄”、“一家二貴”、“夫妻持政”是禍亂之源。 君主只能有一個(gè)，這是實(shí)現(xiàn)君主專制的前提。權(quán)勢(shì)獨(dú)操，決事獨(dú)斷，則是實(shí)現(xiàn)君主專制最主要的兩項(xiàng)內(nèi)容。 在政治思想范圍內(nèi)，權(quán)和勢(shì)這兩個(gè)概念基本相同，但細(xì)分又略有差別。權(quán)指權(quán)力，勢(shì)比權(quán)的含義要廣泛些，包括權(quán)，還包括地位，以及駕馭政治權(quán)力的能力，正如韓非所說(shuō)：“勢(shì)者，勝眾之資也?！?《韓非子·八經(jīng)》。 由于兩者基本相同，法家?；焱褂?。慎到最早闡述了權(quán)勢(shì)是政治諸因素中最具有決定意義的東西。政治上誰(shuí)服從誰(shuí)，不是以才能、道德、是非為標(biāo)準(zhǔn)，而是看權(quán)勢(shì)的大小?！百t而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰家，至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢矣?！?《慎子·威德》。 慎到還進(jìn)一步指出，君臣之間的關(guān)系也是由權(quán)勢(shì)決定的，“君臣之間，猶權(quán)衡也。權(quán)左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也” 《慎子·逸文》。 。從理論上分析，慎到把權(quán)勢(shì)看得高于一切，把道德、才能、是非當(dāng)作權(quán)勢(shì)的仆從，無(wú)疑是荒謬的，但在當(dāng)時(shí)君主專制制度下，事情只能是這樣。慎到以后的法家都接受了慎到君主獨(dú)操權(quán)勢(shì)的理論，并作了進(jìn)一步發(fā)展?！豆茏印しǚā氛f(shuō)得更明白：“凡人君之所以為君者，勢(shì)也?！薄睹鞣ń狻方衣读司c臣民之間根本不是忠孝信義關(guān)系，而是以權(quán)勢(shì)為轉(zhuǎn)移。臣非“愛主也，以畏主之威勢(shì)也。百姓之爭(zhēng)用，非以愛主也，以畏主之法令也”。法家認(rèn)為權(quán)勢(shì)這種東西是須臾不可離之的，一松手，就會(huì)出現(xiàn)傾倒現(xiàn)象?！斗ǚā氛f(shuō)，權(quán)“在臣期年，臣雖不忠，君不能奪也?！彼詸?quán)勢(shì)只能由君獨(dú)操。《七臣七主》說(shuō)：“權(quán)勢(shì)者，人主之所獨(dú)守也?！薄渡叹龝ば迿?quán)》也說(shuō)：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也?！表n非把法家權(quán)勢(shì)理論進(jìn)一步推向極端。一方面，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了勢(shì)是帝王的命根子，《難三》說(shuō)：“凡明主之治國(guó)也，任其勢(shì)?！薄豆聭崱氛f(shuō)：“主失勢(shì)而臣得其國(guó)”；另一方面，對(duì)勢(shì)的內(nèi)容又作了深入的剖析。他把勢(shì)分為兩種：一種叫自然之勢(shì)；一種叫人為之勢(shì)。自然之勢(shì)指客觀條件既成情況下對(duì)權(quán)勢(shì)地位的繼承。人為之勢(shì)是指君主在可能條件下能動(dòng)地運(yùn)用權(quán)勢(shì)。韓非認(rèn)為自然之勢(shì)不是主要的，因它是既成事實(shí)，真正的勢(shì)應(yīng)是人為之勢(shì)。《難勢(shì)》說(shuō)：“勢(shì)必于自然，則無(wú)為言于勢(shì)矣……若吾所言，謂人所得勢(shì)(陶鴻慶云，‘勢(shì)’當(dāng)為‘設(shè)’)也而已矣。”所得設(shè)之勢(shì)，即人為之勢(shì)。韓非強(qiáng)調(diào)人為之勢(shì)，意在于勸說(shuō)君主不要滿足于身處勢(shì)位，而要能動(dòng)地發(fā)揮權(quán)勢(shì)的作用。韓非又把人為之勢(shì)分為“聰明之勢(shì)”與“威嚴(yán)之勢(shì)”?！奥斆髦畡?shì)”是指要利用天下之聰明為己之聰明，這就是《奸劫?gòu)s臣》所說(shuō)的：“明主使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽。故在深宮之中，而明照四海之內(nèi)。”“威嚴(yán)之勢(shì)”是指嚴(yán)刑峻罰，《人主》說(shuō)：“威勢(shì)者，人主之筋力也。”《詭使》說(shuō)：“威者，所以行令也?！卑褎?shì)分為自然之勢(shì)與人為之勢(shì)是韓非對(duì)勢(shì)理論的新發(fā)展。 權(quán)勢(shì)不僅要獨(dú)操，而且決事要獨(dú)斷，掌握最后決斷權(quán)。君主獨(dú)斷是否意味著君主不要臣佐助，不聽取臣下意見呢?不是。不管法家中哪一個(gè)人物都十分重視臣佐的作用。慎到指出，君主之所以能成為君主的重要條件在于“得助于眾”。 《慎子·威德》。 君主要有“兼蓄下者”的胸懷，“不設(shè)一方以求于人” 《慎子·民雜》。 。慎到用“廊廟之材，蓋非一木之枝也，粹白之裘，蓋非一狐之皮也” 《慎子·民雜》。 喻《慎子·知忠》。明此理。君主要想居廊廟，衣粹白之裘，就不能棄一枝之木和一狐之腋。慎到還用君主個(gè)人能力的有限性論證了君主不能事無(wú)巨細(xì)包攬一切。他說(shuō)：“以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復(fù)反于不贍之道也?！狈叶鄶?shù)都主張君道無(wú)為，臣道有為。君道無(wú)為不是君主無(wú)所事事，撒手不管，而是指君主不要包辦代替。君主的職責(zé)是用臣，如果代臣辦事，“是君臣易位也”，君主把自己降低到了臣子的地位。 君主的獨(dú)斷也不排斥兼聽，法家相當(dāng)重視傾聽臣子的意見。《管子·八觀》指出，無(wú)諫臣國(guó)必亡。韓非提倡眾端參觀，聽無(wú)門戶。《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》講：“觀聽不參則誠(chéng)不聞，聽有門戶則臣壅塞。”《外儲(chǔ)說(shuō)左下》云：“忠言拂于耳，而明主聽之，知其可以致功也?！薄栋私?jīng)》還以能否盡人之智作為品分君主的標(biāo)志，文中說(shuō)道：“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智?！钡窃跊Q斷時(shí)必須由君主個(gè)人獨(dú)斷。這就是《管子·明法解》所說(shuō)的，“兼聽而獨(dú)斷”。君主在決斷之前一定要深藏不露，不可讓臣下摸到自己的意向，為此兼聽之時(shí)絕對(duì)不動(dòng)聲色。為防止走露風(fēng)聲，韓非特別提出要備內(nèi)，專門寫了《備內(nèi)》篇，警告君主，且莫讓后妃、太子、左右之人得到消息。為防止說(shuō)夢(mèng)話泄露機(jī)密，韓非還勸君主要“獨(dú)寢”。凡此種種都是為了確保獨(dú)斷。 韓非把國(guó)家視為君主的私有物，從而把君主獨(dú)裁說(shuō)推向了新的高峰。韓非之前的法家雖然都主張君主獨(dú)裁，但在論述國(guó)家與君主的關(guān)系時(shí)，比較看重國(guó)家的利益?！渡髯印ね隆氛f(shuō)：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也?！薄渡叹龝防^承了慎到的這一觀點(diǎn)，《修權(quán)》說(shuō)：“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也?！弊髡哌€批評(píng)了當(dāng)時(shí)君主為私利而損國(guó)的行為，“今亂世之君臣，區(qū)區(qū)然皆擅一國(guó)之利而管(掌握)之重，從便其私，此國(guó)之所以危也”。但是到了韓非，情況發(fā)生了明顯的變化。韓非一方面勸說(shuō)君主要尊公利抑私便，另一方面他又直截了當(dāng)?shù)匦紘?guó)家是君主的工具和私物，《外儲(chǔ)說(shuō)右上》說(shuō)：“國(guó)者，君之車也?！眹?guó)家只是君主的一具馬車。 韓非描繪的君主專制的格局是這樣的：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效?！?《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。 君主“獨(dú)制四海之內(nèi)”，臣屬“遠(yuǎn)在千里之外，不敢易其辭”?！俺嘉慊蜃魍慊蜃骼?，從王之指；無(wú)或作惡，從王之路?！?《韓非子·有度》。 《管子·君臣下》也描繪了類似情景，“千里之內(nèi)，束布之罰，一畝之賦，盡可知也”。 總上所述，君主獨(dú)一，權(quán)勢(shì)獨(dú)操，決事獨(dú)斷，視國(guó)家為私物，支配國(guó)家的一切，這五點(diǎn)集中反映了法家君主專制的思想，實(shí)現(xiàn)這五者也就徹底地實(shí)現(xiàn)了一人獨(dú)裁。 三、法是君主專制的工具 法家喊得最響亮的是以法治國(guó)，事斷于法，貴公抑私。還有大量的言論要求君主遵從法制，抑私尊公?！渡髯印ね隆氛f(shuō)：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。”《管子·法法》說(shuō)：“巧者能生規(guī)距，不能廢規(guī)距而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國(guó)。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)距而正方圓也。”《管子·七臣七主》說(shuō)：“法令者，君臣之所共立也。”《商君書·慎法》說(shuō)：“有明主忠臣產(chǎn)于今世，而能領(lǐng)其國(guó)者，不可以須臾忘于法。”《韓非子·詭使》說(shuō)：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也?！备鶕?jù)這些以及類似的言論，有人說(shuō)先秦法家的法制(治)具有法律面前人人平等的精神，又有人說(shuō)具有民主性。依我看，事情并非如此。法家的法制與這些毫不相干，相反，法家的法是君主專制的工具。 君主是法的規(guī)定物，還是法是君主的手中物，這是判斷法是否具有民主性的基本標(biāo)志。關(guān)于這個(gè)問題，《管子·任法》把問題說(shuō)得十分明白：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《君臣上》說(shuō)：“主畫之，相守之；相畫之，官守之；官畫之，民役之?！薄吧现嗣髌涞?，下之人守其職。上下之分不同任而復(fù)合為一體?！表n非子說(shuō)得更明白，法、術(shù)、勢(shì)是帝王之具。《難三》說(shuō)：“人主之大物，非法則術(shù)也。”很清楚，君主的意志就是法律。法家雖然反復(fù)規(guī)勸君主依法行事，但法家從來(lái)也沒有把君主列入法網(wǎng)之內(nèi)。他們一貫認(rèn)為君主的權(quán)力在法之上。從邏輯和事實(shí)上講，只要有一個(gè)人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。正像下棋一樣，如果有一個(gè)棋子不受任何約束，那么雖然是一個(gè)子，但這一個(gè)子就可以否定全局，使棋不成其為局。法家的君主就是這個(gè)特殊的棋子。 法家所主張的法，撇開它的階級(jí)本質(zhì)，就其形式而論也不是平等法，而是等級(jí)法。慎到從理論上提出了法的基本職能在于明“分”，后來(lái)的法家都承繼了這一觀點(diǎn)。那么法家所說(shuō)“分”指什么呢?主要是別貴賤、明等級(jí)、定職守、審賞罰等。其中別貴賤、明等級(jí)是核心?！渡髯印ね隆分赋龇ㄖ质紫仍谟诖_定天子、諸侯、大夫各有定位，不得逾越?！豆茏印ぞ忌稀氛f(shuō)：“歲一言者，君也；時(shí)省者，相也；月稽者，官也；務(wù)四肢之力，修耕農(nóng)之業(yè)以待令者，庶人也?！薄稒?quán)修》、《立政》等篇還從“制服”、“量祿”、“飲食”、“衣服”、“宮室”、“軒冕”、“棺槨”等等方面規(guī)定了等級(jí)之分。商鞅之法的基本原則就是“明尊卑爵秩等級(jí)，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華” 《史記·商君列傳》。 。法律既然明明規(guī)定人人不平等，哪里還會(huì)有法律面前人人平等呢?保護(hù)貴賤等級(jí)制的法只能是為專制主義服務(wù)的法。 法與民關(guān)系問題最能說(shuō)明法的本質(zhì)。法家認(rèn)為法的基本任務(wù)之一是“勝民”和“弱民”。《管子·正世》說(shuō)：“為人君者莫貴于勝。所謂勝者，法立令行之謂勝。”從法律的角度看，這種說(shuō)法似乎無(wú)可厚非。但法家的勝民說(shuō)有它的特殊內(nèi)容。勝民的基本精神在于“弱民”，《商君書·弱民》說(shuō)：“政作民之所惡，民弱?！币馑际钦f(shuō)，政令實(shí)行人民所厭惡的東西，人民就會(huì)變?nèi)?。民不是怕苦、怕死?政令就要用苦與死時(shí)時(shí)威脅他們，使他們處處如臨深淵，人民自然就怯弱了。獎(jiǎng)勵(lì)告奸是弱民的另一個(gè)法寶。《說(shuō)民》篇倡導(dǎo)“任奸”而反對(duì)“用善”，“用善則民親其親，任奸則民親其制”。任奸就是要獎(jiǎng)勵(lì)人人互相監(jiān)視，互相揭發(fā)、告密，從而造成人人自危的局面，這樣民就會(huì)變?nèi)?。用行政手段使民不停地由窮變富，再由富變窮，是弱民的又一方術(shù)。《說(shuō)民》說(shuō)：“治國(guó)之舉，貴令貧者富，富者貧。”的確，在這種循環(huán)中，國(guó)家會(huì)變得強(qiáng)大，民會(huì)變得軟弱。弱民的又一手段是愚民。《算地》說(shuō)：“圣人之治也，多禁以止能，任力以窮詐?！币馑际钦f(shuō)要用各種辦法限制人民的才能，窒息他們的智慧。在他們看來(lái)，愚昧無(wú)知的人是最容易統(tǒng)治的。法家的弱民主張最清楚不過(guò)地表明，法治是要人民變成法的奴仆，而法又牢牢掌握在君主手中。這里有什么民主可言? 我們還可以從輕罪重罰理論中看到法是君主專制的工具。在法家著述中有主張用刑和平者，如《管子》中的《霸行》、《形勢(shì)解》等。但占主流的是輕罪重罰主義。《管子·重令》提出：“行令在乎嚴(yán)罰，嚴(yán)罰令行，則百吏皆恐?！睆睦碚撋戏治觯业闹亓P理論基于人性好利說(shuō)。因?yàn)槿诵院美麤Q定了人們不可能孜孜求善，而是沿著另一條道路行事，即“今之民巧以偽”。 《商君書·開塞》。 如果對(duì)巧詐虛偽者實(shí)行德義，只能是為虎添翼。治巧詐虛偽者最有效的方式是刑罰，因此法的重點(diǎn)是“求過(guò)不求善”。 《商君書·靳令》。 當(dāng)然賞不是絕對(duì)地不要，但只能作為罰的補(bǔ)充，《算地》說(shuō)：“夫刑者所以禁邪也，而賞者所以助禁也。”賞固然要施于立功，更主要的是“施于告奸”。由于賞是罰的補(bǔ)充，所以在數(shù)量上，罰要多于賞，賞一而罰九。《去強(qiáng)》說(shuō)：“王者刑九賞一；強(qiáng)國(guó)刑七賞三；削國(guó)者刑五賞五?！狈抑鲝垖?shí)行輕罪重罰還有這樣一個(gè)邏輯：輕罪重罰使人們不敢犯輕罪，自然更不敢犯重罪?！墩f(shuō)民》說(shuō)：“故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無(wú)從至矣。此謂治之于其治也?！薄懂嫴摺钒堰@叫作“以刑去刑”。輕罪重罰還不夠，于是進(jìn)一步提出了“刑于將過(guò)”主張，即是說(shuō)，只要有犯罪的征兆就要用刑?！堕_塞》說(shuō)：“刑加于罪所終，則奸不去……故王者刑于將過(guò)，則大邪不生?！边@實(shí)在太嚴(yán)苛了，到了這一步，法已不成其為法，完全流于濫刑了。輕罪重罰理論是一種野蠻的主義，這只能是專制主義的極端表現(xiàn)。 由上可以看出，法家所實(shí)行的法治(或法制)與民主和在法律面前人人平等毫不相干，法家的法治只是君主專制的手段。法制與民主不是必然連在一起的。從歷史看，可以有君主專制的法制，也可以有民主性的法制，對(duì)此要具體分析。法家的法制屬于前者。 四、控制人民的生計(jì) 法家所主張的君主專制并不限于政治方面，他們認(rèn)為還必須貫徹于經(jīng)濟(jì)生活過(guò)程，要使人們都仰賴于君主才得生活，正如《管子·形勢(shì)解》說(shuō)：“主者，人之所仰而生也。” 法家的頭腦十分清醒，他們懂得，要控制人民的生計(jì)，首先必須把握人們的動(dòng)向，這集中表現(xiàn)在對(duì)人性的看法上。先秦諸子對(duì)人性有各式各樣的看法，許多人在善、惡上兜圈子，爭(zhēng)論不休。法家直截了當(dāng)?shù)匦?，人的本性就是兩個(gè)字：好利。《管子·形勢(shì)解》說(shuō)：“民利之則來(lái)，害之則去。民之從利也，如水之走下?！薄渡叹龝に愕亍氛f(shuō)：“民之生(性)，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而索利?！薄顿p刑》說(shuō)：“民之欲富貴也，共闔棺而后止。”韓非把問題說(shuō)得更透徹，父母子女之間“皆挾自為之心”。 《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》。 父子間“猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父母之澤乎!” 《韓非子·六反》。 人性既然好利，那么就要以利為樞紐去控制人民的生計(jì)?！豆茏印ば蝿?shì)解》說(shuō)：“人主之所以令則行，禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也。”又說(shuō)：“法立而民樂之，令出而民銜之；法令之合于民心，如符節(jié)之相得也，則主尊顯。”但在實(shí)際上，法家決不是一切從民利益出發(fā)，也決不讓人們的利心漫游，而是以利為杠桿去控制臣民的生活。其主要辦法可歸納為如下三點(diǎn)：劃定利途；控制利柄；掌握分配。 法家主張要用強(qiáng)力手段劃定利途，把臣民之利與君主之利結(jié)合起來(lái)，使人們追逐利益的一切舉動(dòng)都在有利于君主的軌道上轉(zhuǎn)動(dòng)，這叫作“利出一孔”。這個(gè)孔即耕戰(zhàn)。除此之外，如工、商、學(xué)等都是這個(gè)孔道之外的異物。利出一孔還是利出多孔，法家認(rèn)為關(guān)系到國(guó)家的興衰。《商君書·靳令》說(shuō)：“利出一空(孔)者，其國(guó)無(wú)敵。利出二空者，〔其〕國(guó)半利。利出十空者，其國(guó)不守?！薄度趺瘛氛f(shuō)：“利出一孔，則國(guó)多物。利出十孔，則國(guó)少物。守一者治，守十者亂?！? 農(nóng)要流汗，戰(zhàn)要流血，這豈不是與人好利、好佚惡勞的本性相矛盾嗎?法家毫不懷疑這個(gè)事實(shí)?！渡叹龝ど鞣ā分毖圆恢M地承認(rèn)：“民之所苦者無(wú)(作“唯”講)耕，危道無(wú)戰(zhàn)?！薄锻鈨?nèi)》說(shuō)：“民之內(nèi)事，莫苦于農(nóng)。民之外事，莫難于戰(zhàn)?！蹦敲丛鯓硬拍苁姑褡呱细麘?zhàn)軌道?辦法就是賞和刑。賞要重，使人見賞之多而忘流汗、流血，如《外內(nèi)》所言：“民見戰(zhàn)賞之多則忘死”；刑要嚴(yán)，使人“見不戰(zhàn)之辱則苦生”。賞罰都以利為中軸。為了促使人們走上耕戰(zhàn)之路，要狠狠打擊一切非耕戰(zhàn)之人。《商君書》作者把“豪杰”、“商賈”、“游士”、“食客”、“庶子”、“技藝者”等等視為非耕戰(zhàn)之人，主張采取斷然措施加以制裁。韓非稱這些人為蠹蟲，主張嚴(yán)加取締，直至滅身。在法家看來(lái)，問題并不在于有那么一些人不事耕戰(zhàn)，而在于他們對(duì)農(nóng)戰(zhàn)之民起著瓦解作用?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》說(shuō)：“農(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有詩(shī)書辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。”法家主張一切圖利者，非農(nóng)無(wú)取，非戰(zhàn)無(wú)由。當(dāng)然事情并沒有到此結(jié)束，螳螂捕蟬，黃雀在后。由農(nóng)戰(zhàn)而產(chǎn)生的大利要?dú)w于君主，這就是《韓非子·六反》所說(shuō)的，“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”。 控制利柄主要是講君主要控制住土地。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯在一國(guó)之內(nèi)擁有土地的最高所有權(quán)。戰(zhàn)國(guó)后期雖然出現(xiàn)土地買賣，土地開始變?yōu)樗接校K戰(zhàn)國(guó)之世，土地國(guó)有占主要地位。法家堅(jiān)定地維護(hù)土地國(guó)有，主張用土地作為控制人民生計(jì)的調(diào)節(jié)器。一方面用“授田”的方式把土地分給農(nóng)民，并通過(guò)授田去控制農(nóng)民從事農(nóng)耕?！豆茏印?guó)蓄》中講的“分地”，《臣乘馬》中講的“均地”，《商君書·算地》篇講的“分田”，《徠民》篇講的“制土分民”，都是說(shuō)的授田制。另一方面，用土地作為獎(jiǎng)賞的資本，用于獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)之士。《商君書·境內(nèi)》詳細(xì)規(guī)定了依功等獎(jiǎng)給土地等物的具體規(guī)定?！豆茏印ぐ擞^》指出：“良田不在戰(zhàn)士，三年而兵弱。”《韓非子·詭使》說(shuō)：“夫陳善田利宅所以戰(zhàn)士卒也?！薄讹@學(xué)》說(shuō)：“夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也。”《管子》中的法家派對(duì)土地問題在政治中的位作了更深切的論述，《乘馬》說(shuō)：“地者，政之本也，是故地可以正政也?！薄秵枴菲f(shuō)：“理國(guó)之道，地德為首?！闭莆樟送恋乇阏莆樟宿r(nóng)民的生計(jì)與命運(yùn)。君主支配土地，是君主專制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。 分配問題在當(dāng)時(shí)主要指賦稅。法家認(rèn)為征收賦稅要有一個(gè)“度量”線，超出限度，政令就難于實(shí)行?！豆茏印?quán)修》說(shuō)：“賦斂厚，則下怨上矣。民力竭，則令不行矣?！薄栋娣ā氛f(shuō)：“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行。”《正世》篇把適中的度量稱之為“齊”。所謂“齊”即既不要使民無(wú)法生活，因“民迫則窘，窘則民失其所葆”；又不要讓民富，因民富則淫。在度量問題上最難解決的是“人君之欲無(wú)窮”與“地之生財(cái)有時(shí)，民之用力有倦”之間的矛盾?？墒菍?shí)際經(jīng)驗(yàn)又證明，“未有多求而多得者也”。 《管子·法法》。 究竟如何解決這個(gè)矛盾，法家沒有開出一個(gè)有效的藥方，唯一的是希望明主當(dāng)政。《形勢(shì)解》說(shuō)：“明主度量人力之所能為而后使焉?！比绻且晃槐┲?，事情就只能是另一種局面。在當(dāng)時(shí)，對(duì)國(guó)家所控制的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，賦稅是直接的第一次分配，而這種分配權(quán)掌握在君主手中。賦稅的輕重關(guān)系到人民的死活，在這里充分體現(xiàn)了君主的威力。應(yīng)該說(shuō)，能規(guī)定人民生活之路又能掌握人民生活之計(jì)的君主，是最有權(quán)威的專制君主。 五、禁絕百家、言軌于法、以吏為師 法家君主專制的徹底性還表現(xiàn)在禁絕一切背離法令的思想與學(xué)說(shuō)?！豆茏印しń氛f(shuō)：“不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽令也?！蔽闹羞€提出了“一國(guó)威，齊士義”的主張。由于當(dāng)時(shí)各種不同理論全是由士提出來(lái)的，所以“齊士義”是實(shí)現(xiàn)思想專制的關(guān)鍵。如何齊呢?手段是“誅”、“挫”、“折”、“破”?！斗ǚā氛f(shuō)：“居傲易令、錯(cuò)儀畫制作議者，盡誅?！庇终f(shuō)：“強(qiáng)者折，銳者挫，堅(jiān)者破。引之以繩墨，繩之以誅眀?！币磺谐址ㄍ庵f(shuō)者均為“不牧之民，繩之外也。繩之外，誅”。一路殺下去，“民毋敢立私議自貴者”，“萬(wàn)民之心皆服而從上”?！渡叹龝返淖髡吲c上述主張基本相同，稍有差別的地方是把予頭主要指向了儒家，提出禁絕一切有關(guān)禮、樂、詩(shī)、書、修、善、孝、悌、誠(chéng)、信、貞、廉、仁、義、非兵、辯慧等等主張與宣傳。作者們把這些比作為虱子、臭蟲之類的穢物，主張加以滅絕。 韓非繼承了他的先輩，進(jìn)一步提出言軌于法，以吏為師的主張，這樣便在理論與實(shí)踐的結(jié)合上把文化專制主義落實(shí)了。韓非提出所有人的思想方式和言論準(zhǔn)則都要“以法為本”。 《韓非子·飾邪》。 “境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜??！?《韓非子·五蠹》。 “禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。” 《韓非子·說(shuō)疑》。 這種主張從根本上扼殺了人們的精神生產(chǎn)活動(dòng)。人類不同于動(dòng)物的重要標(biāo)志之一，是人類有能動(dòng)的意識(shí)活動(dòng)，有豐富的精神生產(chǎn)，把法作為人們的行動(dòng)規(guī)范，從法學(xué)觀點(diǎn)看，是合乎邏輯的，但用來(lái)限制人們的精神活動(dòng)就太過(guò)分了。韓非講的法集中體現(xiàn)了專制君主的意志，把人們的精神生活統(tǒng)統(tǒng)限制在這樣的法令之內(nèi)，不準(zhǔn)有與這種法令相違背的精神生活和超出這種法令的新思想的產(chǎn)生，這是十足的文化專制主義。 為了把遵法守令、聽從君主長(zhǎng)官指揮和學(xué)習(xí)結(jié)合為一體，韓非提出了“以吏為師”。從教育的角度講，“以吏為師”與當(dāng)時(shí)流行的以賢為師有重大的區(qū)別。以賢為師看重的是知識(shí)、認(rèn)識(shí)和道德。“以吏為師”把知識(shí)、認(rèn)識(shí)、道德等內(nèi)容拋到了一邊，使教育完全變成了封建政治和專制君主的從屬物，教育只剩下一個(gè)職能：這就是封建政治馴化作用。這當(dāng)然不利于人們對(duì)知識(shí)的追求和探討。 法家主張禁絕百家，除了門戶之見外，也還講了一番道理。其中最根本的一點(diǎn)，他們認(rèn)為儒、墨的仁愛之論違反了好利的本性?！俄n非子·六反》說(shuō)：“今學(xué)者之說(shuō)人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過(guò)于父母之親也?！表n非認(rèn)為這種要求既不可能，也作不到，于事無(wú)補(bǔ)，反而有害。其次，仁愛慈惠與法是對(duì)立的。法治要求按法處理問題，仁愛慈惠強(qiáng)調(diào)的是同情心，在政治上則表現(xiàn)為人治和心治。法家認(rèn)為人治與心治是隨心而定，沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)招致政治上的敗亂?！俄n非子·奸劫?gòu)s臣》說(shuō)：“世主美仁義之名而不察其實(shí)，是以大者國(guó)亡身死，小者地削主卑。何以明之?夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困則無(wú)功者得賞，不忍誅罰則暴亂者不止……吾以是明仁義愛惠之不足用?！薄峨y三》也說(shuō)：“惠之為政，無(wú)功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。”人們都喜歡談?wù)撊蕫叟c殘暴的對(duì)立，在韓非子看來(lái)，兩者途殊同歸，“仁暴者，皆亡國(guó)者也”。依韓非之見，仁與暴是人治的兩種不同表現(xiàn)形式，在本質(zhì)上并無(wú)差別。第三個(gè)理由是，儒、墨諸派言辯而無(wú)驗(yàn)，迂腐而不實(shí)。儒、墨言必稱堯舜。韓非認(rèn)為這是誣妄之論?！讹@學(xué)》說(shuō)：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎?……無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也。” 上述說(shuō)法未必對(duì)，但基本上還是講道理的。當(dāng)?shù)览聿蛔阋詺У羝渌麑W(xué)派時(shí)，便訴諸于政治手段。韓非認(rèn)為，稱頌古圣者都是借古諷今，借先賢以刺今主?！吨倚ⅰ氛f(shuō)：“為人臣常譽(yù)先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也?！睘榱颂羝鹁鞯牟录桑终f(shuō)諸子百家稱頌堯、舜是鼓動(dòng)人臣造反。韓非認(rèn)為堯、舜、湯、武都是人臣篡主之輩，“堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸。”這些人哪里是什么先圣，都是奸劫?gòu)s臣。儒、墨歌頌這些人，分明是鼓動(dòng)人們犯上作亂，“此天下所以至今不治者也?！庇谑且缶鞑扇?yán)厲手段，取締儒、墨等派，直至滅身。 先秦諸子中主張思想文化專制的當(dāng)然不只法家，但法家無(wú)疑是最殘酷的一派。 *** *** 先秦法家為當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革提供了理論指導(dǎo)，在實(shí)際的政治生活中起過(guò)重要的促進(jìn)作用?？墒撬麄兊木鲗Ｖ浦髁x理論同他們的社會(huì)改革主張又交融在一起。在當(dāng)時(shí)，沒有君主專制，變法就難于進(jìn)行。在實(shí)際上，我們不可能把法家的君主專制主義理論與他們的變法主張分隔開來(lái)，但是又不能因分隔不開而連同君主專制主義理論也一并肯定。有人說(shuō)，創(chuàng)造歷史是一種美，實(shí)際上也是一種善。不過(guò)，在剝削制度下，歷史創(chuàng)造的善常與惡相間。在許多情況下，惡的東西不只是與善相比較而存在，而是作為善的存在和發(fā)展的內(nèi)在條件出現(xiàn)在歷史上。法家在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，是一批改革家，他們積極參加了創(chuàng)造歷史和推動(dòng)歷史進(jìn)程中的善。然而他們的創(chuàng)造與改革恰恰是借助并通過(guò)君主專制制度進(jìn)行的。法家的君主專制主義理論對(duì)君主專制制度的完善與強(qiáng)化起了推波助瀾的作用。強(qiáng)化君主專制制度在當(dāng)時(shí)是必然的，但卻不好說(shuō)它是歷史之善，相反，在很大程度上應(yīng)該說(shuō)屬于歷史之惡。然而這種惡在當(dāng)時(shí)特定條件下卻又成就了歷史變革之善。在剝削制度下，有完全的惡，卻無(wú)純粹的美和善，美和善中必定包含著惡，法家的改革和主張與強(qiáng)化君主專制制度理論便是善惡交融的一例。 (原載《南開學(xué)報(bào)》1984年第5期)