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1、文章來源 畢業(yè)論文網(wǎng)
中國近代法制的世俗理性主義
文章來源 畢業(yè)論文網(wǎng)
關鍵詞: 法制;中國轉(zhuǎn)型;世俗理性主義;道德—歷史之維;正當性
內(nèi)容提要: 在近代中國轉(zhuǎn)型的大背景下，法制的世俗化進程表現(xiàn)為一種世俗理性主義，反映在法制的世俗理念轉(zhuǎn)型及其實踐操作兩方面。晚近中國法制的世俗化旨在解構(gòu)傳統(tǒng)的“禮法體制”，脫離宰制性的倫理—道德語境，摒除啟示性和獨斷論話語轄制，建構(gòu)形式理性的法律體系，還原法律之為人世繩矩的規(guī)范意義，進而營造一個意義自恰而自足的法律規(guī)范體系，期望達臻&l
2、dquo;以法治國” 的法律文明格局。同時，當代中國的市民立法引發(fā)了超驗追問的緊張，造成“神”— “俗” 之間的拉鋸狀態(tài)，要求以建構(gòu)于道德—歷史之維的正當性來善予紓解。在此，“道德—歷史正當性”是中國式政治正義的重要維度，提供了營建“家國天下”的基本道義資源和信念倫理，在為奠立于現(xiàn)代中國文明的法制體系提供倫理—政治意識之際，實現(xiàn)其間實在性與超越性的溝通和轉(zhuǎn)圜。
本文在近代中國轉(zhuǎn)型的大背景下，自政治哲學視角，秉持歷史法學理路，
3、檢視其法制的世俗化進程、特征和表現(xiàn)。筆者以“世俗理性主義”概述這一進程及其基本品性，著重梳理其法制的世俗理念轉(zhuǎn)型及其實踐操作層面的表現(xiàn)，于兩相印證中展開思旅。同時，揭示當代中國市民立法已然引發(fā)的超驗追問的緊張，而以建構(gòu)于道德-歷史之維的正當性來善予紓解。在此，“道德-歷史正當性”是中國式政治正義的重要維度，至少，在意義秩序的意義上，舍此即無法律的正當性，也無政治的正當性。因而，此種正當性勾連于神俗之間，又超越于神俗之際，非神非俗，亦神亦俗，提供了營建“家國天下”的基本道義資源和信念倫理。其于足堪擔當正當性淵源的同時，提供了
4、俗世人生的倫理、政治和法意的解釋學。秉此理路，筆者倡說的法學歷史主義期期于營造一種基于深切歷史感的華夏邦國政治，在為奠立于現(xiàn)代中國文明的法制體系提供倫理-政治意識之際，實現(xiàn)其間實在性與超越性的溝通和轉(zhuǎn)圜。[1]因而，所謂“神-俗”之間的“神”與“俗”，并非對應于宗教的神圣世界與世俗人間，毋寧，一般性、擬制性地譬述精神領域及其現(xiàn)象界，表達的是超越性與實在性的緊張。
在筆者看來，不同于宗教從世俗生活中的撤離，晚近中國法制的世俗化旨在解構(gòu)傳統(tǒng)的“禮法體制”，脫離宰制性的倫理-道德語境，進而
5、營造一個意義自恰而自足的法律規(guī)范體系，期望達臻“以法治國”的法律文明格局。雖說對于“以法治國”與“法治國家”之“法”、“法律”與“法治”或者“法制”的理解經(jīng)歷了不同的闡釋階段，亦存在官民兩界的理念落差，一時間似乎亦難實現(xiàn)東西法理的圓融，但是，總體而言，摒除啟示性和獨斷論的宗教與倫理轄制，寄望于純粹形式理性的法律體系之治，還原法律之為人世繩矩的規(guī)范意義，大致構(gòu)成了這一愿景的基本內(nèi)涵。由此可見，這也就是一個以“西化&rd
6、quo;而實現(xiàn)“現(xiàn)代化”的過程，一個看似西化而實則自我更張的自新圖強大運動的法律之維。它不僅發(fā)端于理念，而且，見諸體制，最終表達為行動。其之明白無誤，恰如它同時就是中華文明的自我復興，均無庸諱言。在此，立基于個體主義、平權(quán)理想和現(xiàn)世人生，特別是現(xiàn)世人生的安寧、和平、自由和幸福的法治主義取向，伴隨著人民共和、立憲民主的宏大立國敘事一起成長，歷經(jīng)清末、北洋、民國和晚近三十年的發(fā)展，蔚為國族的主流意志，有望于最近的將來組織起中華文明的倫理-政治精神，匯入中國文明念茲在茲之民胞物與、天人合德的浩遠道義憧憬，建構(gòu)起現(xiàn)代中國的超越意義世界，最終完成“立國、立憲、立教和立
7、人”四位一體的偉大轉(zhuǎn)型。
在此，有關敘事展開的基本語境是中國百多年來的轉(zhuǎn)型歷史，特別是“1911”之后的歷史進程，但采擷的主要材料多發(fā)生于最近三十來年間的世俗化進程，以檢視中國法制的相應表現(xiàn)。同時，結(jié)合清末以還半個世紀的轉(zhuǎn)型歷史，在彼此釋證和遙相呼應中揭示這一主題。之所以這樣處理，不僅是基于政治哲學而非歷史敘事的考慮，還主要因為“1978”后的“改革開放”其實是以回歸“1911”為內(nèi)核的重新出發(fā)，故而，等于是以快放節(jié)奏，濃縮地重溫了一遍百年歷程，而續(xù)向前行。因此，具體而言
8、，本文循沿政治社會學和歷史法學的理路，描述和解釋兩相結(jié)合，以揭示近代中國法制的世俗理性主義譜系，從而，輔助性地說明“現(xiàn)代中國”的成長，并致力于“現(xiàn)代中國”的成長與成熟。
第一節(jié)從全能的上帝到全能的立法者
晚近中國，百多年來，目睹了一個社會與政治的漸次世俗化進程。不過，如前所述，這一進程不是“宗教從世俗生活中的撤離”，并未表現(xiàn)為劇烈的法律、政治與宗教的分離運動。本來，古典中國的法律體系是一種“禮法體制”，非如歐洲中世以還那般受制于宗教。毋寧，它是倫理的搭檔和伙計。所謂法
9、律的倫理化與倫理之肉身化為律令格式的法律體系，歷經(jīng)兩千余年的試煉，漸臻化境，道盡了其間的曲奧。因而，晚近法律的世俗化就是解構(gòu)這一禮法結(jié)構(gòu)，脫離這一倫理語境及其天人結(jié)構(gòu)，旨在營造一個立足現(xiàn)世人生的意義自恰而自足的法律規(guī)范體系，期望達臻“以法治國”的法律文明格局。其之走火入魔，竟至高自標榜“法律的是法律，倫理的是倫理”，或者，一種變相的表述：“法律是法律，人情是人情”，使得在解構(gòu)以倫理轄制法律的禮法體制的同時，斷然拒絕回應法律與倫理和人情的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性呼應，不期然間割裂了天人之際的血脈關聯(lián)，終亦至法律之無法無天，或者，法律本身之
10、無力回天。清末以還之“禮崩樂壞”，事因西力東來，王朝政制不敷世用，難當實用，而新興政體倉促披掛上陣，暫時乏力，上氣不接下氣，有以然哉。但是，此間之“拒絕”和“割裂”，使得舶來西法一時間喪魂落魄，因著無根無底而無效無力，既是表象，也是原因，均為不以人的意志為轉(zhuǎn)移者也。它不僅造成了理念層面的理解障礙，而且，隱伏了后來百年間發(fā)生于天與人、道德與法律、現(xiàn)象界和超越界、人生和人心之間的諸多尷尬和不幸。
從宗教文明向法制文明的轉(zhuǎn)型
為了說明這一問題，首先需要簡略歸納一下所謂世俗化的基本意旨，明了其基本傾
11、向，將論述的背景拉開。由于這是一個濫觴自近代地中海文明和大西洋文明的理念，因此，讓我們從回首其原初進程起論。
是的，晚近世界，從歐洲到東方，世俗化是一個遞次出現(xiàn)的共同現(xiàn)象。四百來年間，自西徂東，大家相繼迎來了一個所謂去魅化的現(xiàn)代性統(tǒng)治的世界，出現(xiàn)了一場整體性的社會與法律的漸次世俗化過程。神俗之間，悲喜交加，禍福雜陳。大致而言，神圣觀念為市民政治經(jīng)濟學之取而代之，承認人的欲望的正當性和追逐世俗利益的合法性，祛除法源的神圣含義及其合法性源泉的神格，對法律采取實用主義和工具主義態(tài)度，以此在自由和現(xiàn)世幸福作為法律的基本價值目標，成為法律正當性論證的主要座標，構(gòu)成了法律的世俗化或者世俗性
12、的基本內(nèi)涵。就歐洲而言，世俗化特別表現(xiàn)為政教分立，宗教與法律的兩清，將教會趕出法律的壟斷者行列，等等。實際上，世俗的立法及其正當性論證凸顯，脫離開宗教的母體，而另辟一脈敘事，立基于人世，圍繞著人的現(xiàn)實權(quán)益的取舍展開，構(gòu)成其世俗化的重要特征。[2]在馬克斯.韋伯的筆下，這是近世西方社會與政治的一次理性化、世俗化蛻變，構(gòu)成了近世西方文化演變的重要脈絡和政治取舍的基本特征。
作為這一轉(zhuǎn)型發(fā)生的基本背景，也是這一轉(zhuǎn)型的最終結(jié)果，西方文明于晚近完成了自宗教文明向法制文明的轉(zhuǎn)型，民族國家成為主權(quán)的壟斷者，也就是制定法的唯一淵源。換言之，國家這一法政共同體壟斷了一切立法權(quán)，主權(quán)性地排斥了宗教
13、和習俗的立法功能，似乎，也將超越理性和神意政治的立法意義一并驅(qū)逐。這一根本性變革決定了此后一切人間措置的基本格局，其烙于自家規(guī)則面相的是法律的理性化與世俗化，而表現(xiàn)于理念層面的則是法律實證主義之逐漸取替神義正義論和自然法學說，或者，逼迫后者將自己包裹上一層世俗論述的外衣。在此長近三、五個世紀之久的歷史進程中，如果說后起的法律實證主義是一種全然耽溺于民族國家及其集體政治意志語境中的關于法的世俗化解說，自然法學說秉持道德理性和良知良能，敘說著人類對于超驗價值恒久而彌新的“集體直覺和獻身”(用哈羅德.伯爾曼的表述)，那么，歷史法學則介于二者之間，向我們講述著另外一個叫做&ld
14、quo;民族歷史”與“民族精神”的價值本體的自然生長的故事，其基本品格非神非俗，亦神亦俗，半科學半玄學，使得“法律的舊面紗被揭開之后，又重新被罩上了一層新的面紗。”[3]凡此種種，圍繞著神俗展開，無不反映了各自的時代課題，因應的是各自的現(xiàn)實焦慮，特別是現(xiàn)代“人類”成長的煩惱。但是，其起點在人間，其功用在人事，而服務和料理著人世，以人心為慰藉的對象，則是明擺著的事。
僅就法制與宗教的關系而言，的的確確，晚近興起的西方法律社會學以韋伯式的“合理性”和“世俗性&rd
15、quo;概念作為基本分析工具，將現(xiàn)代民族國家的法律描繪為一種世俗主義和工具主義的圖景，認為現(xiàn)代民族國家法律的任務是有限的、物質(zhì)性的、非人格的，與終極意義和生活目的無涉;法制如同經(jīng)濟制度一樣，不過是韋伯意義上一種純粹的科層制結(jié)構(gòu)，利用人類趨利避害心理來誘使人們按照一定行為方式生活的機器。此間情形，正如以梳理西方近代法制起源名世的哈羅德.伯爾曼教授所言，自此以還，法律成為“一件用來貫徹特定政治、經(jīng)濟和社會政策的精心制作的工具”;“法律人”于是如同“經(jīng)濟人”，是一種一味任用理智，即“使用其頭腦，壓抑其夢想、信仰、激情
16、和對終極目的關切之人。”其勢漸長，鋒芒所向，甚至連憲法也成為一種工具主義意義上的純粹利益分配體制，即“一種促成政治、經(jīng)濟和社會目標的工具，而不是一個對其自身目的，即自由、平等和博愛等目的所作的宣言”。[4]
但是，事情果真如此簡單?歷史就這樣直線挺進?或者，如此這般即可滿足打理人生一切的充分必要條件?如果說人生本身即意味著不可能祛除終極意義和生活目的的話，那么，法律難道不是終極意義和生活目的的有機組成部分嗎?法律不僅是一種規(guī)范體系，而且是一種意義體系，是且僅是在何種意義立言的呢?
于此，伯爾曼氏反問道：
在所有
17、的社會里，法律本身鼓勵對其約束力的信仰。它要求人們的遵從，不只訴諸被要求服從法律的人們的物質(zhì)的、非人格的、有限的、合理的利益，而且訴諸他們對超越社會功利的真理和正義的信仰……因此，法律被賦予神圣性，沒有這種神圣性，法律便失卻其力量。沒有神圣性，任何強制都將無效，因為強制者本身會腐敗。[5]
伯氏的言說確當與否，姑且不論。但是，它們至少陳述了一個似乎具有“普遍性的”現(xiàn)象，即歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)型之際，必有接續(xù)之間的藕斷絲連之處，因而，神俗糾纏實為正常，且不論對于神圣的向往和提撕是俗世人類的心性良知與心智良能，縱然放下亦難得放下，所謂“肉身有意，而精神孱弱”者也(用伯爾曼語)。
其間情形，正如瘋顛顛的濟公和尚臨終偈云：
中國近代法制的世俗理性主義
