中國(guó)文學(xué)批評(píng)史教案.doc

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中國(guó)文學(xué)批評(píng)史 緒 論 　學(xué)科的深入展開(kāi)和研究始于對(duì)學(xué)科術(shù)語(yǔ)的科學(xué)定義和準(zhǔn)確理解。在文學(xué)研究領(lǐng)域里，常見(jiàn)有術(shù)語(yǔ)混稱的情況，比如“文學(xué)批評(píng)”，“文學(xué)理論”，“文學(xué)批評(píng)理論”等等通常被混用。美國(guó)學(xué)者韋勒克-沃倫合著的《文學(xué)理論》第一部分第四章專門辨析了文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間的區(qū)別與聯(lián)系，他們主要強(qiáng)調(diào)了二者之間相互包容的關(guān)系。那么它們之間的區(qū)別何在呢？關(guān)于什么是“文學(xué)批評(píng)”，有廣義和狹義的兩種理解，廣義的文學(xué)批評(píng)包括就整體的文學(xué)作一般抽象，就某一文學(xué)現(xiàn)象或文學(xué)作品議論發(fā)言。如果僅指對(duì)某一具體現(xiàn)象，某一具體文學(xué)作品的議論發(fā)言則是狹義理解。而就整體的文學(xué)作一般抽象，即是文學(xué)理論。那么，運(yùn)用到中國(guó)古代的相關(guān)范疇，廣義的中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)也就是包含了中國(guó)古代文學(xué)理論在內(nèi)的，中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)的論說(shuō)。中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這個(gè)學(xué)科名稱，所取的就是對(duì)文學(xué)批評(píng)的廣義的理解。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史，一方面確定了它的研究對(duì)象的歷史時(shí)段，即古代時(shí)期，也確定了它的準(zhǔn)確的研究對(duì)象，是對(duì)中國(guó)古代對(duì)文學(xué)一般規(guī)律的探討以及就個(gè)別文學(xué)思潮、現(xiàn)象、作家作品進(jìn)行的論述的研究。同時(shí)，它重視從“史”的角度，結(jié)合特定的社會(huì)發(fā)展史、思想文化史、文學(xué)發(fā)展史來(lái)耙梳文學(xué)批評(píng)的發(fā)展歷史。在兩千多年的歷史發(fā)展過(guò)程中，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)與中國(guó)古代絢麗多彩的文學(xué)創(chuàng)作非常緊密地聯(lián)系在一起，體現(xiàn)出鮮明的民族文化傳統(tǒng)和東方美學(xué)特點(diǎn)。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)是在對(duì)各個(gè)不同歷史時(shí)期的各種不同體裁文學(xué)的批評(píng)中產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來(lái)的，是中國(guó)古代文學(xué)思想發(fā)展的結(jié)晶。 第一節(jié) 學(xué)科簡(jiǎn)史 一、前形態(tài)（二十世紀(jì)以前） 　　中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)作為一門學(xué)科誕生于二十世紀(jì)前期，卻離不開(kāi)中國(guó)文學(xué)發(fā)展二千多年歷史的積淀。漫長(zhǎng)的中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)發(fā)展的歷史形態(tài)，我稱之為學(xué)科發(fā)展前形態(tài)。它大概經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，它們正是中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這門學(xué)科要研究的主要對(duì)象。第一個(gè)階段是先秦兩漢奠基期，先秦兩漢時(shí)期是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的萌芽與奠基期，這時(shí)期文學(xué)批評(píng)的重大特色是與早期禮樂(lè)文化與學(xué)術(shù)思想結(jié)合在一起，它們主要體現(xiàn)為禮樂(lè)觀念、孔孟詩(shī)教，或從老莊哲學(xué)中轉(zhuǎn)化而出的美學(xué)觀念。最突出的理論成就是儒家詩(shī)教、圍繞《詩(shī)三百》和楚辭展開(kāi)的一系列論述。這時(shí)對(duì)于文學(xué)批評(píng)自身的內(nèi)部建設(shè)的自覺(jué)意識(shí)尚未建立起來(lái)。第二個(gè)階段是魏晉南北朝繁榮期。正如魯迅先生所說(shuō)，中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)始于魏晉六朝，中國(guó)文學(xué)批評(píng)的自覺(jué)也始于這個(gè)時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期產(chǎn)生了第一個(gè)文論專篇，曹丕的《典論論文》；第一部創(chuàng)作論專篇陸機(jī)的《文賦》；第一部五言詩(shī)專論鐘嶸的《詩(shī)品》；中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上最具代表性，最有體系的文論專著劉勰的《文心雕龍》；等等。第三個(gè)階段是唐宋元明清的深入發(fā)展期。在這個(gè)階段，中國(guó)文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)了更多的樣式，除了傳統(tǒng)的詩(shī)文評(píng)之外，還出現(xiàn)了論詩(shī)詩(shī)、詩(shī)話；散文理論；詞論；戲曲理論；小說(shuō)評(píng)點(diǎn)等多種文學(xué)批評(píng)樣式，在對(duì)于文學(xué)的觀念上也得到了進(jìn)一步的豐富和深化。到晚清與近代交界的王國(guó)維，他開(kāi)始在方法論上吸收西方觀念，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)作為一門學(xué)科才呼之欲出。作為一門學(xué)科的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，正是基于這么長(zhǎng)的歷史積淀的。 二、奠基期（二十世紀(jì)初至三、四十年代） 　　對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)進(jìn)行研究，最先是由外國(guó)學(xué)者啟動(dòng)的。德國(guó)人威廉顧路伯（Wilhelm.Grube，1855～1908）于1902年在萊比錫出版《中國(guó)文學(xué)史》。20世紀(jì)日本早期漢學(xué)家鹽谷溫著有《中國(guó)文學(xué)概論》。這兩本書(shū)中都有關(guān)于中國(guó)古代文學(xué)思想的介紹。接著是著名的日本漢學(xué)家鈴木虎雄的《支那詩(shī)論史》（1925年由東京弘文堂出版），由三篇長(zhǎng)篇論文組成，即《周漢諸家的詩(shī)說(shuō)》、《魏晉南北朝的文學(xué)論》、《格調(diào)、神韻、性靈三詩(shī)說(shuō)》的合集。鈴木虎雄受到歐美唯美主義超功利的文學(xué)價(jià)值觀的影響，所以他的著作的特點(diǎn)是很重視文學(xué)獨(dú)立性、特殊性，承認(rèn)文學(xué)一定程度的超功利性。這有利于幫助中國(guó)文學(xué)研究者從中國(guó)近二千年穩(wěn)定的經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)的拘束中解脫出來(lái)，開(kāi)始真正把文學(xué)當(dāng)作文學(xué)，把文學(xué)批評(píng)當(dāng)作文學(xué)批評(píng)來(lái)研究。 　　由于《支那詩(shī)論史》是一部由外國(guó)學(xué)者撰寫(xiě)的不完整的著述。中國(guó)學(xué)者受其啟發(fā)，開(kāi)始了較完整的理論梳理。中國(guó)第一部關(guān)于古代文學(xué)批評(píng)的著作是陳鐘凡先生1927年作為“文學(xué)叢書(shū)”第一種由上海中華書(shū)局出版的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，它標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)批評(píng)史這門學(xué)科的誕生。陳鐘凡出書(shū)的動(dòng)機(jī)見(jiàn)于他在《自述》所說(shuō)：“1921年8月至1924年11月，任東南大學(xué)國(guó)文系主任兼教授，對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)衡派盲目復(fù)古表示不滿，乃編國(guó)文叢刊，主張用科學(xué)方法整理國(guó)故。”所謂“用科學(xué)方法”，即指采用西方的現(xiàn)代科學(xué)研究方法論（系統(tǒng)論、控制論、信息論；新興的學(xué)科比如心理學(xué)、人類文化學(xué)等等）來(lái)研究中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)。陳著論述范圍廣，從孔子到章太炎，大致勾勒了中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的脈絡(luò)，采用的方法主要是以治思想史來(lái)治批評(píng)史，序述各時(shí)代文學(xué)批評(píng)的體、派別及其演進(jìn)過(guò)程，對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的性質(zhì)、對(duì)象、特點(diǎn)和分期的看法也頗具現(xiàn)代眼光。 　　1934年是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論史上極重要且輝煌的一年。從1934至1947年則可稱為碩果卓著的一個(gè)時(shí)期。1934年中國(guó)國(guó)內(nèi)出版了三部相關(guān)著作。一是上海商務(wù)印書(shū)館出版的郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》上冊(cè)（先秦至北宋），一是世界書(shū)局出版的方孝岳的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》，一是人文書(shū)店出版的羅根澤的《周秦兩漢文學(xué)批評(píng)史》（2003年由上海書(shū)店出新版為《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，止于六朝）。1935年之前朱東潤(rùn)在武漢大學(xué)《文哲季刊》上發(fā)表有關(guān)文學(xué)批評(píng)史的論文九篇，研究重點(diǎn)是中古以后。1944年，開(kāi)明書(shū)店出版了朱東潤(rùn)在武漢大學(xué)講授的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史講義（1983年由上海古籍出版社重出新版《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》）。而1943年，還有羅根澤的《魏晉六朝文學(xué)批評(píng)史》、《隋唐文學(xué)批評(píng)史》、《晚唐五代文學(xué)批評(píng)史》出版。1947年，郭紹虞的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》下冊(cè)（南宋至清中葉）出版。上述著作奠定了中國(guó)古代文學(xué)理論研究的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。其中郭紹虞先生的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》貢獻(xiàn)最大影響最廣。著名學(xué)者們的不謀而合，開(kāi)啟了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)這門學(xué)科的探索之旅。 三、探索期（解放后至七十年代末） 　　由于受特定歷史的影響，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史這門學(xué)科的發(fā)展也曾處于一個(gè)困頓的時(shí)期。既便如此，也有一些可觀之處。1959年以后，學(xué)界開(kāi)始了對(duì)古典文論資料整理的工作，大量選編本出現(xiàn)。著名的有郭紹虞的《中國(guó)歷代文論選》，這是至今高校中國(guó)文學(xué)批評(píng)史課程采用頻率極高的選本。1962年黃海章的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)簡(jiǎn)史》由廣東人民出版社出版，1964年劉大杰主編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》（上）出版，以后比較有代表性的著述還有1979、1981年分別由上海古籍出版社出版上下冊(cè)、由復(fù)旦大學(xué)中文系古典文學(xué)教研室編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》。 四、新發(fā)展（八十年代以來(lái)） 　　八十年代以后，隨著中國(guó)文化環(huán)境的進(jìn)一步開(kāi)放，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的學(xué)科建設(shè)開(kāi)始有了巨大的新發(fā)展。1981年敏澤的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》由人民文學(xué)出版社出版。1981年7月由上海古籍出版社出版的王運(yùn)熙、顧易生主編的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》（上中下），1985年重出新版本。此后王、顧主編出版的七卷本通史。1991年由華中師范大學(xué)出版社出版的賴力行先生的《中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)學(xué)》。1995年由北京大學(xué)出版社出版的張少康、劉三富的《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史》（上下冊(cè)）。1996年由上海古籍出版社出版的斷代研究，顧易生、蔣凡、劉明今的《宋金元文學(xué)批評(píng)史》。2000年由岳麓書(shū)社出版的賴力行的《中國(guó)古代文論史》。2002年由上海古籍出版社出版的章培恒的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》。最近的王濟(jì)民先生的《中國(guó)古代文論陳述》，李建中先生的《中國(guó)古代文論》等等。除此之外，還產(chǎn)生了一批斷代史、分體史等等?？傮w上來(lái)看，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的前期研究仍限于史的梳理，而近二十多年來(lái)人們?cè)噲D對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)進(jìn)行共性研究，試圖建立中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論體系，引入了更多的新方法、新觀念，產(chǎn)生了一批相當(dāng)有價(jià)值的著述。 　　總之，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的研究經(jīng)歷了從簡(jiǎn)單到豐富，從單一到多元，從專制封閉到改革開(kāi)拓的發(fā)展過(guò)程。近百年來(lái)的研究史對(duì)一門學(xué)科而言仍然是年輕的，因?yàn)樵谒蛔鳛橐婚T學(xué)科之后，仍然還需要繼續(xù)系統(tǒng)化、理論化?，F(xiàn)供職于武漢大學(xué)的李建中先生的《中國(guó)古代文論》，作為一部高校教材的主要特色就是：把中國(guó)古代文論的研究置于中國(guó)古代文化背景下（主要是儒道玄佛思想）進(jìn)行研究。相當(dāng)注重發(fā)掘古代文論的傳統(tǒng)文化背景及內(nèi)涵，我以為這是相當(dāng)可取的途徑。 第二節(jié) 中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的文化背景 　　新興的學(xué)科在它的短暫的發(fā)展史中，主要圍繞是“繼承傳統(tǒng)”還是“轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)”的兩個(gè)命題而論爭(zhēng)，并在論爭(zhēng)中得到發(fā)展與壯大。無(wú)論是“繼承”還是“轉(zhuǎn)換”，二者之間事實(shí)上是你中有我，我中有你，這也是因?yàn)槎哂邢嗤ㄖ帯? 　　中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，是文學(xué)理論界對(duì)于“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一宏大命題的積極呼應(yīng)。1996年10月，由中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)等單位在西安聯(lián)合召開(kāi)了“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)；1997年初，《文學(xué)評(píng)論》開(kāi)設(shè)了“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”專欄等，這些舉措都收獲了一批較為豐碩的成果。我以為，無(wú)論怎樣進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，首要的是不應(yīng)忽視立足于傳統(tǒng)文化的視野。 　　“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一命題的核心理念突出的是研究主體的現(xiàn)代視野，雖然它本當(dāng)進(jìn)入高校中國(guó)文學(xué)批評(píng)史或古代文論教師的理論視域，但是，它并不能成為中國(guó)文學(xué)批評(píng)史教學(xué)中的核心任務(wù)。中國(guó)文學(xué)批評(píng)史作為高校漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生的必修課，它的教學(xué)應(yīng)該能夠激發(fā)起學(xué)生對(duì)中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化的熱愛(ài)，從而產(chǎn)生閱讀原典和深入研究的興趣。所以在教學(xué)中立足于傳統(tǒng)文化視野，比強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”意識(shí)，更具有基礎(chǔ)性意義和現(xiàn)實(shí)性意義。其基礎(chǔ)性意義在于能培養(yǎng)一批真正具有較扎實(shí)的傳統(tǒng)文化根基的文學(xué)理論研究者，其現(xiàn)實(shí)性意義在于它能糾正當(dāng)下華而不實(shí)的教學(xué)與研究風(fēng)氣。 　　在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史教學(xué)中立足于傳統(tǒng)文化視野，就是說(shuō)在教學(xué)中要以中國(guó)傳統(tǒng)文化為背景，挖掘古代文學(xué)和藝術(shù)理論典籍中的文化內(nèi)涵，從而展示出古代文學(xué)批評(píng)理論最富于傳統(tǒng)文化魅力的一面。儒釋道文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，所以，古代文藝?yán)碚摰浼械奈幕瘍?nèi)涵，具體而言就是指中國(guó)古代文論中所蘊(yùn)含的儒、釋、道文化精神，它們是支撐起中國(guó)古代文論的精神氣質(zhì)的主干。以這種寬闊的文化視域來(lái)關(guān)照中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的整體教學(xué)思路，有利于解決目前存在于高校中國(guó)文學(xué)批評(píng)史教學(xué)中遇到的一些問(wèn)題。 　　其一，糾正教學(xué)過(guò)程中“論”與“史”分離的不良傾向。很多研究者一再?gòu)?qiáng)調(diào)要把古代文論和文學(xué)史、批評(píng)史結(jié)合起來(lái)進(jìn)行教學(xué)，這是完全正確的，但在高校課程設(shè)置上，“古代文論”卻是個(gè)被泛化的學(xué)科名稱，它常常以“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”和“古代文論選讀”兩門課程的名目出現(xiàn)，教師們心照不宣地以為，前者重在文論歷史沿革，后者重在文論典籍的篇章分析。在具體講授過(guò)程中，教師難以兼顧“論”與“史”，導(dǎo)致了教學(xué)上的“論”與“史”的分離。高林廣先生在《不述先哲之誥，無(wú)益后生之慮》一文中提出，古代文論的教學(xué)不能游離于文學(xué)史和批評(píng)史之外，同時(shí)，又總結(jié)出在具體的教學(xué)中“以史為綱，以論為魂，史論結(jié)合”的方案。這一方案在理論上是說(shuō)得通的，但由于缺乏更為宏觀的文化視野的關(guān)照，對(duì)于文論與批評(píng)史究竟應(yīng)該在什么層面上結(jié)合，則沒(méi)有進(jìn)行更為深入的研究。我以為，在古代文論的教學(xué)中，與史的結(jié)合，落到實(shí)處就是與思想文化史，特別是與中國(guó)傳統(tǒng)主干文化儒道釋結(jié)合。可以說(shuō)，一部中國(guó)文論史，就是一部中國(guó)思想文化史的濃縮本。現(xiàn)供職于武漢大學(xué)中文系的李建中教授在這方面做了很有意義的嘗試，在他所編的教材《中國(guó)古代文論》（華中師范大學(xué)出版社）的導(dǎo)論中，有這樣一段話說(shuō)：“20世紀(jì)已經(jīng)問(wèn)世的幾部古代文論教材，或留意于‘史’的梳理或傾心于‘論’的辯析，卻不同程度地忽略了古代文論與古代文化血肉相連的‘史’、‘論’事實(shí)?！盵P1]這是很中肯的意見(jiàn)。呼吁在古代文論教學(xué)中注重“史”與“論”的結(jié)合，并不僅僅是文論與文論史結(jié)合，更重要的是要把文論與文化史，思想史結(jié)合，只有這樣才有可能展示出中國(guó)古代文論的博大精妙，從而激發(fā)學(xué)生深入學(xué)習(xí)的興趣。 　　其二，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史是一門理論課程，但被講解成鑒賞課。這里又有兩種傾向，一是在提倡把文論與文學(xué)作品結(jié)合的過(guò)程中，將古代文學(xué)批評(píng)的理論文本作為古代文學(xué)作品的鑒賞指導(dǎo)讀物，沉陷在文學(xué)理論文本所涉及到的文學(xué)作品的分析中，不能發(fā)見(jiàn)出理論文本所具有的理論意義和文化意義。另一種傾向是把這個(gè)理論文本當(dāng)作文學(xué)作品來(lái)賞析而忽略其理論意義及文化意義。的確，中國(guó)古代學(xué)批評(píng)理論文本具有詩(shī)美的特征，部分著作完全可以當(dāng)作精美的文學(xué)作品來(lái)欣賞，譬如陸機(jī)的《文賦》通篇以賦體成文，辭章流麗生動(dòng)；劉勰的《文心雕龍》以駢體結(jié)構(gòu)篇章，堪稱“體大思精”；鐘嶸的《詩(shī)品》語(yǔ)辭生動(dòng)鮮明，文氣蕩漾；杜甫的《戲?yàn)榱^句》首創(chuàng)以絕句詩(shī)體來(lái)評(píng)詩(shī)的方式，進(jìn)一步突出了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的詩(shī)性特征；晚唐《二十四詩(shī)品》更是發(fā)揮四言詩(shī)體言簡(jiǎn)意深，精妙脫俗的特征，使詩(shī)論達(dá)到了極高的詩(shī)美境界。教師在講授這些理論文本時(shí)，一方面需要強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論文本的詩(shī)性特征，但絕不能如同講解一篇古代文學(xué)作品一樣，首先疏通文字，接著逐段講解大意，第三步是賞析篇章之精美。而應(yīng)該把側(cè)重點(diǎn)放在挖掘文本所承載的理論意義和文化意義上面。如果能立足于傳統(tǒng)文化視野，運(yùn)用儒釋道文化觀念來(lái)讀解古代文學(xué)批評(píng)理論文本，能避免流于具體，誤于枝蔓的教學(xué)。 　　在中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史的教學(xué)中傳統(tǒng)文化視野缺失，意味著批評(píng)理論的教學(xué)過(guò)程脫離了中國(guó)古代的思想文化背景，無(wú)視古代文學(xué)批評(píng)文本中所包含的豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，課程的講授也就失去向精深處發(fā)展的可能。1983年王元化先生就提出過(guò)，古代文論研究要克服分工過(guò)細(xì)、各學(xué)科彼此隔絕和孤立的狀態(tài)，而采用古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史哲結(jié)合的“綜合研究法”。這種“綜合研究法”的思路，應(yīng)盡快進(jìn)入到古代文學(xué)批評(píng)的教學(xué)中來(lái)，尤其要強(qiáng)調(diào)文史哲的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)與儒釋道文化的結(jié)合。 　　中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的教學(xué)應(yīng)立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景，這又是由中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)本身就具有的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵所決定的。 　　中國(guó)文學(xué)批評(píng)所包含的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，自先秦諸子學(xué)說(shuō)就已開(kāi)始醞釀并成形。在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，儒道二家的學(xué)說(shuō)以涇渭分明的價(jià)值取向各自脫穎而出。中國(guó)先秦的文學(xué)批評(píng)即以孔子所創(chuàng)儒家文論和老莊所創(chuàng)道家美學(xué)思想為代表，根本性地打下了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)儒道文化內(nèi)涵并存的特色?！　? 　　儒家孔子、孟子、荀子的文藝思想與他們的學(xué)術(shù)思想相一致?？鬃拥奈乃囁枷虢⒃凇叭蕦W(xué)”的基礎(chǔ)上，“興觀群怨”說(shuō)涉及文學(xué)的社會(huì)作用，“思無(wú)邪”涉及文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬”涉及文學(xué)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，這些文藝觀點(diǎn)都與孔子的“仁學(xué)”息息相關(guān)。孟子則發(fā)展孔子的“仁學(xué)”為“仁政”，他提出的“與民同樂(lè)”文藝思想直接源于“仁政”的政治理想，“共同美感”說(shuō)則是實(shí)現(xiàn)“與民同樂(lè)”的社會(huì)心理基礎(chǔ)；荀子進(jìn)一步把儒家文藝思想歸結(jié)為“明道、征圣、宗經(jīng)”，并在其《樂(lè)論》中提出音樂(lè)可以“言志”，“足以感人”，“入人也深”，在荀子那里，文藝就是統(tǒng)治階級(jí)用以教化民眾的工具。儒家早期文論可以歸納為：孔儒詩(shī)學(xué)理論是“詩(shī)教”，文論策略是“用詩(shī)”，文化要義是“教化論”，具有很強(qiáng)的功利色彩，這是屬于“載道”的文論。講解先秦儒家文論，如果剔除了儒家學(xué)說(shuō)的思想文化內(nèi)涵，純粹從文學(xué)的角度闡發(fā)其文藝觀，顯然是膚淺空泛的。 　　同理，解讀先秦道家文藝思想也離不開(kāi)對(duì)老莊哲學(xué)的深入體會(huì)。道家反對(duì)儒家教化論，追求淡泊虛靜的人格境界，注重文學(xué)作品的言外之意和文學(xué)風(fēng)格的自然真美。老子在論及大道深妙莫測(cè)時(shí)提出的“大音希聲，大象無(wú)形”的境界觀，影響至為深遠(yuǎn)，如晚唐時(shí)代的經(jīng)典詩(shī)論《二十四詩(shī)品》，即深受道家“大音希聲，大象無(wú)形”的深刻啟發(fā)；老子認(rèn)為主體要進(jìn)入道的境界，需“致虛極，守靜篤”，進(jìn)入虛靜的心理狀態(tài)，“虛靜論”被莊子發(fā)揮為“虛而待物”、“唯道集虛”，在魏晉以后被玄學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展，深深影響了中國(guó)古代文藝?yán)碚摰膭?chuàng)作主體論，如陸機(jī)所云的“玄覽”，宗炳所謂“澄懷味象”，劉勰所謂“疏瀹五藏，澡雪精神”等，均為老子“虛靜”思想一脈相承。 　　總之，儒家文化從“載道”論走向攝取話語(yǔ)權(quán)的經(jīng)學(xué)中心主義，道家文化則從“得意忘言”走向言外之意，味外之旨。（見(jiàn)李建中《中國(guó)古代文論》第4頁(yè)）用儒道二家的文化思想來(lái)觀照先春經(jīng)典文藝?yán)碚撐谋?，先秦文論思想?nèi)涵就能得到更充分的詮釋，并使學(xué)生充分理解為何先秦文論在中國(guó)文論史上能起到奠基性作用。 　　次以魏晉南北朝文論為例。講解這一階段的文學(xué)批評(píng)，不能回避思想文化界玄佛合流，儒道兼綜的思想史背景。早在漢靈帝末年，牟子所撰《牟子理惑論》闡述作者因由說(shuō)：“銳志于佛道，兼研《老子》五千文，玩《五經(jīng)》為琴簧”，就已經(jīng)創(chuàng)下了儒佛道三教調(diào)和并立的先聲。至魏晉南北朝時(shí)代，三教和流的趨勢(shì)已十分突出。可以說(shuō)，玄學(xué)就是三教合流在魏晉時(shí)期的重要產(chǎn)物。玄學(xué)家們尚清談，清談的主要話題譬如才性論、心物形神論、言意論、動(dòng)靜虛實(shí)說(shuō)等等，都深刻地影響了諸如嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》之“得意”說(shuō)，陸機(jī)《文賦》之“物”“意”“文”之關(guān)系論，《世說(shuō)新語(yǔ)》之“風(fēng)神”論，《文心雕龍》之“才性”論等等。被評(píng)為“體大思精”的著作《文心雕龍》更是一部思想文化界儒、道、釋三教合流趨勢(shì)在文學(xué)理論領(lǐng)域里的集中體現(xiàn)。劉勰一生兩入佛寺，并以僧人的身份于佛寺滅度，在精研佛典的過(guò)程中，佛學(xué)理論精深完備的論述方式為《文心雕龍》的理論建構(gòu)提供了借鑒。劉勰又堪稱儒者，在《文心雕龍序志》中，劉勰自述曰，“齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。”表明了他對(duì)孔孟之道的向往；整部《文心雕龍》，有多處論述與儒家思想有關(guān)聯(lián)，《征圣》、《宗經(jīng)》、《辨騷》各篇，均以儒家思想為主導(dǎo)；《序志》中所言的基本方法論“擘肌分理，惟務(wù)折衷”，亦是對(duì)儒家“中庸”之道的發(fā)揮。道家思想對(duì)劉勰亦有熏染，劉勰所謂的“道”的世界，主要表現(xiàn)為以老莊及魏晉玄學(xué)的自然之道作為文學(xué)本體論。在《文心雕龍》首篇《原道》中，劉勰說(shuō)：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”天地之道，即“自然之道”，自然之道為言說(shuō)之本。作為儒者和道者、釋者的劉勰，以一部三學(xué)兼融的《文心雕龍》，代表了儒釋道三學(xué)調(diào)和并立共同影響魏晉南北朝文藝?yán)碚摰目傮w特色。并確立了它在中國(guó)思想文化史和文學(xué)理論史上的獨(dú)特地位。 　　此后的中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論隨著儒道釋文化的起伏分合，呈現(xiàn)出更復(fù)雜多變的面貌。 　　唐代古文家韓愈建立起了以儒家思想為核心的“道統(tǒng)”文論，提倡“文以載道”的思想，經(jīng)柳宗元、白居易至宋代道學(xué)家周敦頤等的理論發(fā)揮，形成了成熟的儒學(xué)文論體系并一直在中國(guó)文論史上占據(jù)著重要地位；道家文化思想則在晚唐詩(shī)論著作《二十四詩(shī)品》（學(xué)界對(duì)此著作者是否為司空?qǐng)D質(zhì)疑，存而不論）中得到最鮮明的呼應(yīng)；佛家文化思想則在唐代詩(shī)僧皎然的《詩(shī)式》和南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》中進(jìn)一步發(fā)展。北宋文豪蘇軾儒釋道三學(xué)兼通，成為融會(huì)三教思想的大家，其文論思想達(dá)到了高超的“理事圓融，事事無(wú)礙”的境界。以南宋朱熹為代表的理學(xué)家的文論，則表現(xiàn)出了以佛、道思想“通變”孔孟之學(xué)的新儒學(xué)特征。 　　明代中葉開(kāi)始，從理學(xué)內(nèi)部又分化出“陽(yáng)明”心學(xué)，心學(xué)吸取了一定的禪宗義理，它的出現(xiàn)為明清文藝新思潮的產(chǎn)生提供了思想上的催化劑，正是心學(xué)的浸淫催生了李贄的“童心說(shuō)”并影響了公安派的“性靈”論，并一直延續(xù)到清代袁枚的“作詩(shī)不可以無(wú)我”的重要理論主張。另外，明清之際“經(jīng)世實(shí)學(xué)”的興起同時(shí)又內(nèi)在地制約和影響著這個(gè)時(shí)期的文論向儒家傳統(tǒng)文論回歸。所以，明清之際的文藝?yán)碚?，在整體上以心學(xué)為主流，同時(shí)又援引道、佛入儒家，三學(xué)兼綜成為此期理論家的普遍取向。在討論諸如上述理論家們的文藝思想時(shí)，立足于傳統(tǒng)文化視野，古代文學(xué)批評(píng)理論文本所隱藏的深遠(yuǎn)的文化魅力就呼之欲出了。 　　在高校中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的教學(xué)中提倡“史”與“論”的結(jié)合是正確的思路，但必須明確，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史要結(jié)合的主要對(duì)象是中國(guó)的思想史和文化史。只有從傳統(tǒng)的思想文化視野來(lái)關(guān)照中國(guó)古代龐大的文學(xué)批評(píng)理論文本，才可能抓主干，去蕪存精，再現(xiàn)理論文本的文化魅力，從而激發(fā)學(xué)生深入學(xué)習(xí)和繼續(xù)鉆研的興趣。 第三節(jié) 中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的基本特征 　　植根于一種文化背景中的文學(xué)理論，必然呈現(xiàn)出它自己的特點(diǎn)。無(wú)論是思維方式，還是理論形態(tài)，都會(huì)呈現(xiàn)出與處于異質(zhì)文化背景中的文論體系有不同的面貌和特征。中國(guó)古代文論在思維方式及理論形態(tài)上都體現(xiàn)為非常突出的有別于西方文論的特征，即它在總體上呈現(xiàn)出思維方式的詩(shī)性特征和理論形態(tài)的詩(shī)化特征。 一、中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的思維方式（詩(shī)性特征） 　　思維方式是指人類觀察、思考世界（包括人類自身）的方式。是在已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)感知材料進(jìn)行加工，通過(guò)分析、綜合、抽象、概括，從而把握事物特征和客觀規(guī)律的心理過(guò)程。意大利人類學(xué)家維柯曾說(shuō)，全人類的思維方式在史前時(shí)代是相同的，大約都是以一種詩(shī)意的、想象性的、以己度物式的的方式來(lái)觀察并思考世界。他將它稱為“詩(shī)性智慧”，這是一種與文明時(shí)代人類的分析性、思辯性、邏輯性思維相區(qū)別的思維方式。 　　就文學(xué)理論的思維方式來(lái)說(shuō)，中西方文論都有共同的“詩(shī)性智性”之源。但東西方文論的思維方式最終的表現(xiàn)卻大大不同，其分野應(yīng)始于雅斯貝爾所說(shuō)的“軸心時(shí)代”（公元前８世紀(jì)至公元前３世紀(jì)），在這個(gè)時(shí)代，世界上幾個(gè)著名的文明區(qū)域分別產(chǎn)生了它們最重要的文化元典著作。西方文化從柏拉圖、亞里斯多德開(kāi)始，其思維方式走向了邏輯化、哲學(xué)化。而中國(guó)文論雖然受先秦哲學(xué)的影響也有形而上、思辨特征，但總體上保持了思維方式上的“詩(shī)性智慧”特征，而且這種思維特征一直綿延到近代。作為一種思維方式的具體表現(xiàn)，“詩(shī)性智慧”在中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)中可歸納為三類： 　?。薄㈩惐人季S——以己度物（天人類比的大體系——文法、人法類比） 　　人類在原始時(shí)代遇到自己不能理解或不能解釋的事物便習(xí)慣以自身為衡量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)推想、類比外物，這叫“以己度物”。進(jìn)入文明時(shí)代后，人們還以自然外物類比人自身，這叫“取物喻人”。無(wú)論是“以己度物”，還是“取物喻人”，都屬于類比思維?！兑讉飨缔o》中說(shuō)“引而申之，觸類而長(zhǎng)之”，這是說(shuō)類比思維的功能由一而多，由簡(jiǎn)而繁，觸類即可引申，所以類比思維具有很大的彈性，具有象征性，啟發(fā)性，暗示性。比如《易經(jīng)》就用八大自然現(xiàn)象——天、地、山、水、風(fēng)、火、雷、澤等來(lái)“立象以盡意”。由于事物的構(gòu)成是多方面的，因而事物與事物間構(gòu)成類比（聯(lián)想）的渠道也不可勝數(shù)，由色彩、形體、聲音、性質(zhì)等方面建立的類比聯(lián)想領(lǐng)域也就更廣闊。 　　類比思維用于文學(xué)批評(píng)理論，常常體現(xiàn)為中國(guó)古代文化將自然人化，生命化，也把文章人化，生命化，以至于文學(xué)理論也人化，生命化。比如，用人的生命有機(jī)體的部分或整體來(lái)命名或指代文學(xué)藝術(shù)的部分和整體并構(gòu)成一組常用概念和范疇，諸如形神、風(fēng)骨、氣韻、血脈、主腦、肌膚、眉目等；或用某一類人的人格形象來(lái)類比文學(xué)藝術(shù)的風(fēng)貌如《二十四詩(shī)品》中用“美人”、“佳士”類比，體貌詩(shī)歌風(fēng)格的“纖濃”“典雅”等。二十四種詩(shī)歌風(fēng)格即是二十四種人格形象。例見(jiàn)《二十四詩(shī)品》之三《纖農(nóng)》“窈窕幽谷，時(shí)見(jiàn)美人”，之六《典雅》“落花無(wú)言，人淡如菊”，之七《洗煉》“載瞻星辰，載歌幽人”，之十《自然》“幽人空山，過(guò)雨采蘋(píng)”。中國(guó)古代文論的這種把文化與人相類比的思維方式使中國(guó)古代文論充滿了生命氣息。 　　２、整體思維——物我同一（天人合一） 　　以己度物、取物喻人尚有物我之隔，如果物我渾然一體，則就是莊周夢(mèng)蝶所說(shuō)的那種境界，不知是莊周夢(mèng)蝶還是蝶夢(mèng)莊周了。這種打破了天人界限，追求物我一體的思維方式就是整體思維。它源于人類遠(yuǎn)古時(shí)期的“神人以和”“萬(wàn)物同情”。也就是董仲舒所謂之“天人合一”。 　　“天人合一”思想并不為儒家獨(dú)有，它也滲透在道釋二家的哲學(xué)思想中，并與西方“主客二分”思想相區(qū)別。儒之《論語(yǔ)泰伯》“唯天為大，唯堯則之”，堯的偉大處正在于以天為準(zhǔn)則。道之《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人最終取法于天道自然，這就是天人合一。而佛教主張消融彼此主客，眾生平等無(wú)差別，也具有天人合一的特征。 　　“天人合一”，物我一體，在文藝美學(xué)上主要體現(xiàn)為“和”的美學(xué)特征，所以“和”成為中國(guó)古代文藝?yán)碚撝幸粋€(gè)重要的文藝美學(xué)術(shù)語(yǔ)。從《論語(yǔ)》中的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，到劉勰《文心雕龍序志》的“擘肌分理，惟務(wù)折衷”，都體現(xiàn)了以“和”為美的思維方式?！昂汀本褪恰疤烊撕弦弧钡恼w思維在文藝美學(xué)領(lǐng)域中的一個(gè)重要概念?！　? 　?。场⒅庇X(jué)思維——直尋妙悟 　　直覺(jué)思維指不經(jīng)過(guò)復(fù)雜的邏輯思維過(guò)程而直接迅速地認(rèn)識(shí)事物的思維活動(dòng)，它是直接感悟而非間接認(rèn)識(shí)，其理想狀態(tài)是直接迅速地洞察事物的本質(zhì)特征，所謂靈感、頓悟都是直覺(jué)思維起作用的結(jié)果。直覺(jué)思維在中國(guó)古代文論中主要用“悟”這一詞語(yǔ)來(lái)表述。雖然道家也講“悟”，但關(guān)于“悟”的文論思維在中國(guó)文學(xué)理論中確切的說(shuō)應(yīng)歸根于佛教的培植。佛的本義就是“悟”，一部佛教史就是一部“悟”的歷史。從摩訶迦葉的悟“拈花之妙”，到禪宗漸頓之悟的分野，中國(guó)思想文化史上，“悟”是一個(gè)具有方法論意義和目標(biāo)特征的重要話語(yǔ)?！拔颉北唤忉尀橐环N不同于邏輯思維和形象思維的直覺(jué)思維，它重視主體的剎那洞明，直徹心源。引入文學(xué)理論，則表現(xiàn)為很多古代文論家采取感悟直覺(jué)，妙契文法的方式來(lái)對(duì)各種文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行思考。 　?。ǎ保?古今勝語(yǔ)，皆由直尋 　　南朝鐘嶸首先提出“直尋說(shuō)”，他在《詩(shī)品序》中說(shuō)“觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋?！薄爸睂ぁ本褪遣患俳栌玫溆檬?，而是直接寫(xiě)景抒情。由此便可“目擊道存”，直觀物象，心與之直接對(duì)話而無(wú)需邏輯推理作中介。這就是朱光潛所說(shuō)的“不假思索，不生分別，不審意義，不立名言”。其直接性表現(xiàn)為吾心與外物相摩相撞，直接擁抱相融，排斥理性分析。 　?。ǎ玻?詩(shī)道亦在妙悟 　　禪宗的妙悟是典型的直覺(jué)思維，南宋嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》以禪喻詩(shī)，將直覺(jué)思維定名為“妙悟”，說(shuō)“禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”?！懊钗颉闭f(shuō)兼及鑒賞及創(chuàng)作。學(xué)詩(shī)當(dāng)從最上乘學(xué)起，遍參諸家終悟詩(shī)法。創(chuàng)作上則要悟到詩(shī)有別材別趣，而不可純粹以讀書(shū)窮理來(lái)寫(xiě)詩(shī)?！懊钗颉彼_(dá)成的最高境界即“入神”，形象化的說(shuō)法就是“羚羊掛角，無(wú)跡可求”“透徹玲瓏，不可湊泊”，就是如“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮?！? 二、中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的理論形態(tài)（詩(shī)化特征） 　　理論形態(tài)是指文學(xué)理論的語(yǔ)言形式，包括文本樣式，話話方式，范疇形式等。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的語(yǔ)言形式呈現(xiàn)出濃厚的詩(shī)化特征。 　?。薄⑴u(píng)文體的文學(xué)化（文本樣式的詩(shī)化特征） 　　不象西方文學(xué)理論著述往往具有嚴(yán)密的邏輯性，中國(guó)古代文論的文本樣式上體現(xiàn)出文學(xué)化的特點(diǎn)。先秦的諸子著述中包含有一定文學(xué)思想的比如《論語(yǔ)》《孟子》《老子》《莊子》等在其文體上都具有文學(xué)化特點(diǎn)，尤以《莊子》為突出，幾乎就是高超的散文精品。《論語(yǔ)》《孟子》作為對(duì)話體，是從具體事例出發(fā)講究譬喻，也同樣具有文學(xué)化的特點(diǎn)。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)詩(shī)性言說(shuō)的傳統(tǒng)。 　　兩漢批評(píng)文本是序跋體和書(shū)信體。有代表性的如《毛詩(shī)序》《太史公自序》《兩都賦序》《楚辭章句序》《報(bào)任少卿書(shū)》等，有的是詩(shī)文點(diǎn)評(píng)，有的是自序。它們也具有文學(xué)化特點(diǎn)。 　　魏晉南北朝時(shí)代是中國(guó)古代文學(xué)意識(shí)覺(jué)醒的時(shí)代，也是文學(xué)理論極為輝煌的時(shí)代，這時(shí)出現(xiàn)極富于代表性的文論著作《文心雕龍》和創(chuàng)作論專著《文賦》，它們采取駢體和賦體形式來(lái)著論，詩(shī)化特征相當(dāng)濃厚。此期還產(chǎn)生了五言詩(shī)研究專著如《詩(shī)品》及筆記體《世說(shuō)新語(yǔ)》。可以當(dāng)作詩(shī)話和散文來(lái)讀。 　　唐代則出現(xiàn)一種完全的詩(shī)化文論文本——論詩(shī)詩(shī)，以杜甫的《戲?yàn)榱^句》為代表，司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》則登峰造極，由二十四首四言詩(shī)組成。此后論詩(shī)詩(shī)這種文論樣式在宋無(wú)遼金皆很盛行。 　　宋代最突出的批評(píng)文體是詩(shī)話。從《六一詩(shī)話》到嚴(yán)羽的壓卷之作《滄浪詩(shī)話》，其文本特色是以資閑談，輕松隨意。元明清則興起戲曲評(píng)點(diǎn)和小說(shuō)評(píng)點(diǎn)，評(píng)點(diǎn)過(guò)程也充滿藝術(shù)感受。著名的評(píng)點(diǎn)有金圣嘆評(píng)點(diǎn)五才子書(shū)，李贄的《水滸》評(píng)點(diǎn)，毛宗崗的《三國(guó)演義》評(píng)點(diǎn)，張竹坡的《金瓶梅》評(píng)點(diǎn)，脂硯齋評(píng)點(diǎn)《紅樓夢(mèng)》等。這些評(píng)點(diǎn)不乏印象式的，感受式的詩(shī)性點(diǎn)評(píng)。 　?。?、話語(yǔ)方式的詩(shī)意性（話語(yǔ)方式的詩(shī)意審美） 　　中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的語(yǔ)言表述也是相當(dāng)富于詩(shī)意審美性的。在古代文論的文本中不乏比興手法的運(yùn)用，駢偶鋪賦的句式和極富于文學(xué)審美性的語(yǔ)言表達(dá)。比興手法的運(yùn)用主要見(jiàn)于先秦儒道元典。比如《論語(yǔ)》《孟子》論述“完全的人格”時(shí)采用的“比德”手法即是一種比興。駢偶的方式更見(jiàn)著于中國(guó)古代文論?！段男牡颀垺氛烤褪遣捎昧笋壟季涫?。《文賦》中多見(jiàn)駢偶。（Ｐ167《文賦》，168《神思》）語(yǔ)言風(fēng)格方面講究清虛含蘊(yùn)，奇崛神怪?！对?shī)品》的意象點(diǎn)評(píng)，《二十四詩(shī)品》的完全意象化的批評(píng)，都使得我們可以把它們當(dāng)成精美的文學(xué)讀物來(lái)欣賞。（《二十四詩(shī)品》） ３、文學(xué)批評(píng)范疇的經(jīng)驗(yàn)歸納性（范疇形式的經(jīng)驗(yàn)性） 范疇的本義是指把同類事物歸納起來(lái)作為典范。每一門學(xué)科都要建立起一定的范疇才能稱之為學(xué)科，沒(méi)有范疇的規(guī)范化就沒(méi)有學(xué)科的規(guī)范化。西方文論中常見(jiàn)的范疇有典型、形象、情節(jié)，藝術(shù)真實(shí)等等，而中國(guó)文論的理論范疇則常取于人自身和日常的生活經(jīng)驗(yàn)，比如風(fēng)骨、滋味、體性、韻味、格調(diào)、肌理、文氣、童心、性靈、主腦等等。中國(guó)古代文論的這樣一些范疇，具有經(jīng)驗(yàn)性和形象性，同時(shí)也具有典型性和概括性，所以屬于經(jīng)驗(yàn)性歸納。這決定了中國(guó)古代文論范疇的詩(shī)性靈動(dòng)和邏輯抽象的統(tǒng)一的特色。教材以“風(fēng)骨”這一范疇的初義及在文學(xué)理論里的衍生意義為例進(jìn)行了分析。 “風(fēng)骨”之“骨”原指人的體骨，骨干，因?yàn)椤肮恰庇志哂兄螛?gòu)架的功能和堅(jiān)挺奇崛的屬性，于是在晉朝時(shí)被人們用來(lái)品鑒人物并發(fā)展為一個(gè)文學(xué)批評(píng)范疇，《文心雕龍風(fēng)骨》就是一篇以“風(fēng)骨”立論的理論文章。 總之，中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)從思維方式和理論形態(tài)上都呈現(xiàn)出詩(shī)性的，詩(shī)化的特征，這使得中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論呈現(xiàn)為與西方文學(xué)批評(píng)理論截然不同的面貌。在學(xué)習(xí)中我們要抓住這一總體特征，學(xué)會(huì)感受，學(xué)會(huì)領(lǐng)悟。 第一章 先秦文學(xué)批評(píng)思想 第一節(jié) 先秦文學(xué)批評(píng)概述 先秦文學(xué)批評(píng)理論主要指周代至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文學(xué)批評(píng)及其理論?！跋惹亍保钢袊?guó)秦王朝建立（公元前221年）以前的一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，它包含了幾個(gè)不同的社會(huì)發(fā)展階段（原始社會(huì)、奴隸社會(huì)到封建社會(huì)初期），在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期里，萌芽出的關(guān)于“文”的觀念，成為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論的先聲。 一、先秦文學(xué)批評(píng)的特點(diǎn) 所謂先秦文學(xué)批評(píng)理論，往往都是廣義的文學(xué)批評(píng)。先秦文學(xué)批評(píng)理論的重要特點(diǎn)是它與先秦的禮樂(lè)文化和學(xué)術(shù)思想緊密的結(jié)合在一起，還沒(méi)形成其獨(dú)立性，但又是后代文學(xué)批評(píng)理論的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。其獨(dú)立性尚未形成的主要原因在于，先民們對(duì)于“文學(xué)”的觀念并不是很清楚，他們把歷史、哲學(xué)、政治等學(xué)術(shù)文化含混在一起，籠統(tǒng)地稱為“文”，因此論述文學(xué)、批評(píng)文學(xué)的著作也是模糊和寬泛的。既使是專門論述“詩(shī)”的資料，也和后世特別是今天我們所說(shuō)的詩(shī)論不盡相同，那時(shí)的人們對(duì)于“詩(shī)”，更多地還是從大文化特別是政治倫理的視角去理解和把握的。既便如此，先秦時(shí)代的中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論仍然有相當(dāng)多關(guān)于“文”的論述極為深遠(yuǎn)的影響了后世的諸多文學(xué)批評(píng)及其理論觀念。尤其是隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些重要學(xué)術(shù)思想流派的“百家爭(zhēng)鳴”，奠定了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。 二、先秦文學(xué)批評(píng)的主要成就 １、文學(xué)觀念的萌芽 我們說(shuō)先秦還沒(méi)有明確的文學(xué)觀念，并不否認(rèn)在先秦時(shí)代已有文學(xué)觀念的萌芽。先秦對(duì)于“文”的觀念，是由最初的“天文”的認(rèn)識(shí)進(jìn)而發(fā)展到“人文”的。上古時(shí)期人們所說(shuō)的“文”，意思是“紋”，東漢許慎《說(shuō)文解字》釋之為：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文”，這是象形之“紋”；《禮記樂(lè)記》中說(shuō)“五色成文”，這是色彩之“文”；《易傳系辭》說(shuō)“物相雜，故曰文”；《國(guó)語(yǔ)》中有“物一無(wú)文”。天之“文”，即“紋”，是自然萬(wàn)物的紋理，人之“文”，是人對(duì)這些天之“文”的模仿，所以“文”或“紋”又具有形式美的特征。《文心雕龍情采》篇中，就曾把這樣一種形式的美分為“形文”、“聲文”、“情文”。這說(shuō)明，作為文學(xué)，它必然會(huì)有一種獨(dú)特的形式感。 先秦所說(shuō)的“文”，尤其是那些元典著作中的“文”，主要指“文化”和“文化典籍”。《論語(yǔ)八佾》中說(shuō)：“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”這里的“文”指文化。《論語(yǔ)先進(jìn)》中，孔子按學(xué)生的特點(diǎn)把學(xué)習(xí)內(nèi)容分為“德行”、“語(yǔ)言”、“政事”、“文學(xué)”四科（教材55頁(yè)選文），這里的“文學(xué)”指文化典籍。雖然當(dāng)今所謂的“文學(xué)”的觀念在那時(shí)，尚未從文化和文化典籍的意義中分離出來(lái)，但其中已包含有文學(xué)觀念的萌芽。我們具體分析先秦儒、道文學(xué)思想的時(shí)候再深入講解這一問(wèn)題。 　　先秦時(shí)代的對(duì)于文學(xué)的觀念并不明確，這并不意味著先秦時(shí)代就沒(méi)有它的代表性文學(xué)樣式。先秦時(shí)代的重要文學(xué)樣式主要是“詩(shī)”，也就是說(shuō)，詩(shī)歌應(yīng)該是先秦時(shí)期嚴(yán)格意義上的純文學(xué)，在最開(kāi)始，人們是把它置于廣義的文化背景中來(lái)看待的。從上古至春秋時(shí)代，人們的藝術(shù)觀念仍然是“詩(shī)樂(lè)舞”一體的，到戰(zhàn)國(guó)中期以后，文、史、哲開(kāi)始區(qū)分，詩(shī)樂(lè)舞一體的狀態(tài)才開(kāi)始被打破，人們逐漸認(rèn)識(shí)到詩(shī)應(yīng)該有詩(shī)自身的特點(diǎn)，比如《尚書(shū)》所謂的“詩(shī)言志，歌永言”就是對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)和本原的一個(gè)飛躍性的認(rèn)識(shí)。在先秦文學(xué)批評(píng)理論中，關(guān)于“詩(shī)”的論述是較多的，對(duì)“詩(shī)”的認(rèn)識(shí)也相對(duì)明確一些，這個(gè)認(rèn)識(shí)以孔子論詩(shī)為代表。 ２、以儒家詩(shī)論為中心的詩(shī)歌批評(píng)觀念的形成 先秦文學(xué)批評(píng)理論是以儒家詩(shī)論是中心的。先秦儒家文學(xué)批評(píng)有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。在孔子之前的周代，是直接體現(xiàn)在《詩(shī)》（未經(jīng)刪改的）中的一些篇目中的。比如《魏風(fēng)園有桃》“心之憂矣，我歌且謠”（歌詠憂情）；《魏風(fēng)葛屨》“維是褊心，是以為刺”（歌以刺）；《大雅烝民》“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”等，反映了在《詩(shī)》中的一些作者對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的發(fā)生、作用、藝術(shù)特征的最初的理解。例如“心之憂矣，我歌且謠”即為后代的“發(fā)憤著書(shū)”理論的源頭，“是以為刺”的觀點(diǎn)還被儒家詩(shī)論“諷諫”傳統(tǒng)所繼承并發(fā)揚(yáng)。 孔孟時(shí)代的儒家詩(shī)論夯實(shí)了它在中國(guó)儒家文論史上的第一塊基石?？鬃拥摹芭d”、“觀”、“群”、“怨”說(shuō)、“思無(wú)邪”說(shuō)、“文質(zhì)彬彬”說(shuō)；孟子的“與民同樂(lè)”的文藝思想及“共同美感”說(shuō)，“以意逆志”“知人論世”的批評(píng)論，“知言養(yǎng)氣”說(shuō)等；《易傳》關(guān)于“象”的理論等，都分別涉及到了古人對(duì)于文學(xué)的功能、審美標(biāo)準(zhǔn)、批評(píng)方法、表現(xiàn)方法等等問(wèn)題的看法。古代有不少重要的儒家文學(xué)理論命題都萌生于這個(gè)時(shí)期。 ３、老莊學(xué)說(shuō)與審美心理 如果說(shuō)先秦文學(xué)批評(píng)以儒家詩(shī)論為中心，那么道家的文學(xué)思想則是從另外的角度彌補(bǔ)了儒家文論的不足。老莊哲學(xué)本身并不能直接派生文藝觀，也并不直接談?wù)撐膶W(xué)問(wèn)題，但卻從思維特征、從精神文化創(chuàng)造的心理特點(diǎn)等方面與文藝創(chuàng)作的心理活動(dòng)很接近，它們和文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造之間有著內(nèi)在的一致性。如莊子學(xué)派強(qiáng)調(diào)欲望與知識(shí)雙忘，才能達(dá)到“心齋”、“坐忘”的境界，講的雖然是對(duì)“道”的體悟，但從排除雜念、排除認(rèn)知方式和邏輯思考的“虛以待物”的思維方式來(lái)說(shuō)，又與文藝的審美活動(dòng)十分接近，甚至相通。（此節(jié)參見(jiàn)賴力行《中國(guó)古代文論史》第2頁(yè)） ４、先秦最重要的理論命題：詩(shī)言志——開(kāi)山的綱領(lǐng) 先秦的人們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)詩(shī)的本質(zhì)呢？那時(shí)最流行的一句論述應(yīng)該是“詩(shī)言志”。朱自清先生在《詩(shī)言志辨》中說(shuō)，“詩(shī)言志”是中國(guó)詩(shī)論開(kāi)山的綱領(lǐng)，充分強(qiáng)調(diào)了“詩(shī)言志”這句話的重要性。這句話出于《尚書(shū)堯典》，《堯典》是周史官記載的，反映了周人的文藝觀?！秷虻洹酚涊d，舜對(duì)他的臣子夔說(shuō)了一段關(guān)于音樂(lè)（詩(shī)樂(lè)舞）的話： 　　原文：夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。 關(guān)于“志”的理解，在先秦時(shí)代是否包含有“志意”“懷抱”和“情感”兩種意義，在學(xué)術(shù)界一直存在爭(zhēng)論。無(wú)論怎樣，“詩(shī)言志”的重要性都是不可動(dòng)搖的。舜對(duì)夔的指示中間，包含著重要的詩(shī)歌觀念，因?yàn)樗菍?duì)詩(shī)歌本質(zhì)特征的一種概括。如果說(shuō)先秦時(shí)代的有關(guān)論述，比如《莊子天下》篇說(shuō)的“詩(shī)以道志”，《荀子儒效》說(shuō)的“《詩(shī)》言是其志也”，尚不容易看出詩(shī)歌的情感特征，到西漢班固《漢書(shū)藝文志》所說(shuō)：“《書(shū)》曰：‘詩(shī)言志，歌永言’，故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)?！薄睹?shī)序》“詩(shī)者，志之所之也……情動(dòng)于中而形于言”，則顯然已在“志”中包含了情感的內(nèi)容。此后，“詩(shī)言志”的理論就形成了論志的、情志并論的兩大派別。應(yīng)該說(shuō)，情志派是從先秦時(shí)代的論志傾向中萌生并分裂而成的。后世劉勰、鐘嶸、孔穎達(dá)、白居易、葉燮、王夫之等都繼續(xù)并發(fā)展了情志派的詩(shī)本質(zhì)觀。 三、先秦文學(xué)批評(píng)的重要意義 先秦文學(xué)批評(píng)及其理論是后世兩千多年中國(guó)文學(xué)思想的源頭。先秦時(shí)期各家各派的文藝思想，尤其是儒、道兩家的文藝觀念，對(duì)后世的文學(xué)批評(píng)理論產(chǎn)生了極其重要而又深遠(yuǎn)的影響。孔、孟、荀等儒家的文藝觀經(jīng)漢代經(jīng)學(xué)家的發(fā)揮和闡釋，成為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論的正統(tǒng)，而文論史上對(duì)儒家正統(tǒng)文藝觀的反抗之聲也是不絕于縷的，是可歌可泣的，正統(tǒng)的儒家文藝觀與非正統(tǒng)的文藝觀之間始終相互斗爭(zhēng)，極大的豐富了中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論的內(nèi)涵；老、莊道家對(duì)“道”的論述，以及關(guān)于崇尚自然、虛靜坐忘、得意忘言和技中見(jiàn)道的思想觀念，或直接或間接地關(guān)系到審美創(chuàng)作中的物我關(guān)系、創(chuàng)作心理和藝術(shù)思維等基本規(guī)律。儒道兩家的思想資料成為中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)理論的源頭和背景。 第二節(jié)　先秦儒家文藝思想 　　儒家文學(xué)批評(píng)理論是我國(guó)先秦時(shí)期有代表性的文藝思想，其內(nèi)容主要是關(guān)注文藝的根本性質(zhì)、文藝的社會(huì)功能和作用、文藝的內(nèi)容與形式之關(guān)系、文藝批評(píng)的原則和方法等等問(wèn)題。代表理論家是孔子、孟子和荀子。 一、孔子的文學(xué)批評(píng)思想：尚用 孔子（公元前551~479）是中國(guó)古代最早最重要的偉大思想家、教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，同時(shí)也是創(chuàng)建中國(guó)文學(xué)批評(píng)第一人，是世界上第一位重要的文論家，因?yàn)樗任鞣轿乃嚴(yán)碚摰谋亲姘乩瓐D（公元前427~374）和亞里斯多德（公元前384~322）還要早。 孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，原本是一種學(xué)術(shù)思想，它是入世、治世的思想。這個(gè)學(xué)術(shù)思想體系以“仁”學(xué)為核心內(nèi)容，以“禮”學(xué)為形式，以“中庸”為人格準(zhǔn)則。由于先秦時(shí)期文史哲不分，文藝沒(méi)有獲得自己的自覺(jué)性和獨(dú)立性，在孔子闡述其治世觀點(diǎn)時(shí)，對(duì)文化，對(duì)詩(shī)文所闡述的觀點(diǎn)，也是與他的政治理想和學(xué)術(shù)思想融為一體的。 對(duì)于先秦最有代表性的文學(xué)樣式——詩(shī)，孔子的基本觀點(diǎn)是講究“用詩(shī)”，非常強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”的社會(huì)作用，所以孔子的文藝觀點(diǎn)可以用兩個(gè)字來(lái)概括，即“尚用”。孔子所采用的詩(shī)歌標(biāo)本教材就是經(jīng)過(guò)他刪定的《詩(shī)三百》。我們現(xiàn)在了解孔子的文藝思想主要通過(guò)他的《論語(yǔ)》一書(shū)，其中大多體現(xiàn)為對(duì)《詩(shī)三百》的評(píng)價(jià)。孔子的文學(xué)思想強(qiáng)調(diào)文藝應(yīng)該為人的道德修養(yǎng)，為國(guó)家的政治教化服務(wù)。這種“用詩(shī)”的思想被儒家后學(xué)們概括發(fā)揮為“詩(shī)教”之說(shuō)，如《禮記經(jīng)解》載：“孔子曰：‘入其國(guó)，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，詩(shī)教也?！痹凇霸?shī)教”的核心思想指導(dǎo)下，孔子對(duì)以詩(shī)歌為主的文學(xué)，提出了一系列著名的文學(xué)理論批評(píng)觀點(diǎn)，包括“興觀群怨”說(shuō)、“文質(zhì)”說(shuō)、“思無(wú)邪”說(shuō)等等。 １、孔子論文學(xué)的社會(huì)作用：興觀群怨 　　早在先秦時(shí)代，人們就開(kāi)始探討“文”的社會(huì)功用?？鬃訉?duì)《詩(shī)》的社會(huì)作用的見(jiàn)解主要見(jiàn)于《論語(yǔ)陽(yáng)貨》： 原文：子曰：小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。 “興”的意思，在古典文藝學(xué)里，意思其實(shí)很是復(fù)雜的，可以專拿它來(lái)作文章甚至寫(xiě)成書(shū)，比如袁濟(jì)喜先生就專門的寫(xiě)了一部書(shū)，名字叫《興：藝術(shù)生命的激活》，在我的另一篇長(zhǎng)篇學(xué)術(shù)論文中，我也從嚴(yán)羽“興趣”說(shuō)之“興”的內(nèi)涵進(jìn)行了挖掘，可以參考。這里只是大致的說(shuō)一下?？装矅?guó)將“興”注為“引譬連類”，朱熹注為“感發(fā)意志”，總體上可理解為，詩(shī)歌可以用一種比興的方法創(chuàng)造生動(dòng)感人并包含著某種普遍性道理的藝術(shù)形象，從而感染詩(shī)者的情緒，激發(fā)讀者的志意，使之興奮激動(dòng)并從詩(shī)中受到影響和教育。 “觀”，僅從字面上看，“觀”就相當(dāng)于現(xiàn)在所謂的“觀察”了，需要用感覺(jué)器官去感受外物，其中眼耳所得自然非常重要。西漢經(jīng)學(xué)家鄭玄把它注為“觀風(fēng)俗之盛衰”，南宋理學(xué)家朱熹則注為“考見(jiàn)得失”。綜之，不外乎是說(shuō)，通過(guò)詩(shī)，可以了解社會(huì)風(fēng)俗習(xí)尚的盛衰與社會(huì)政治的得失。其實(shí)這是一種現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)功能觀。 “群”，孔安國(guó)注為“群居相切磋”，朱熹則注為“和而不流”，這是包含了兩層意思的，一是“群聚交流”，二是“保持自我”，只在這兩方面處理得好，社會(huì)關(guān)系才會(huì)更和諧在序。運(yùn)用到詩(shī)歌的領(lǐng)域，意思就是說(shuō)，詩(shī)可以使廣大閱讀者相互溝通情感，相互切磋，達(dá)到和諧，共同提高。 “怨”，這個(gè)“怨”是相當(dāng)重要的一個(gè)觀點(diǎn)，必須重視?？装矅?guó)注為“怨刺上政”，朱熹注為“怨而不怒”?？装矅?guó)的注釋具有鮮明的針對(duì)性，朱子的注釋則加上了“節(jié)制”的成分。“怨”其實(shí)也就是儒家詩(shī)論所常說(shuō)的“刺”，“刺”的意思包含諷諫和怨嘆。如果再給它規(guī)定為“不怒”，則就是有節(jié)制的怨刺，這種怨刺，也就是儒家詩(shī)學(xué)家們樂(lè)于稱道的所謂“美刺”了?！霸?shī)可以怨”原本是開(kāi)啟了以文學(xué)作品干預(yù)現(xiàn)實(shí)、批評(píng)社會(huì)黑暗和不良政治的傳統(tǒng)的。比如西漢司馬遷的“發(fā)憤著書(shū)”、南朝梁劉勰的“蚌病成珠”，韓愈的“不平則鳴”，歐陽(yáng)修的“窮而后工”，李贄、金圣嘆的“水滸評(píng)點(diǎn)”都是對(duì)“詩(shī)可以怨”的發(fā)展。只不過(guò)，當(dāng)“怨”中被增添了“不怒”的內(nèi)容，則它的積極進(jìn)步意義就大打了折扣。這個(gè)責(zé)任，其實(shí)并不在孔子，而在于后代經(jīng)學(xué)家和理學(xué)家們從政治立場(chǎng)出發(fā)所做的發(fā)揮。 “興觀群怨”說(shuō)，用現(xiàn)代的話簡(jiǎn)單地講：“興”，是說(shuō)詩(shī)歌有感發(fā)人的精神的作用，可以引起人的聯(lián)想；“觀”，是說(shuō)詩(shī)歌可以起到觀察社會(huì)現(xiàn)實(shí)的作用，能看到世風(fēng)的盛衰得失；“群”，是說(shuō)詩(shī)歌可以使人們交流感情，達(dá)到和諧，起到團(tuán)結(jié)人的作用；“怨”，是說(shuō)詩(shī)歌可以干預(yù)現(xiàn)實(shí)，批判黑暗的社會(huì)和不良的政治?？鬃犹岢龅摹芭d觀群怨”說(shuō)，總體上看是很有價(jià)值的，于當(dāng)今仍然有用。比如，他對(duì)文學(xué)的審美作用（“興”）、認(rèn)識(shí)作用（“觀”）、教育作用乃至知識(shí)學(xué)習(xí)方面的作用（“群”）和批評(píng)作用（“怨”）等都給予了充分肯定。嚴(yán)格的說(shuō)，孔子的“興觀群怨”說(shuō)是現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)批評(píng)理論的源頭，對(duì)后來(lái)的現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)批評(píng)理論和現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生非常積極的影響。 2、論述了文學(xué)的內(nèi)容和形式的關(guān)系 　　孔子也有關(guān)于詩(shī)的內(nèi)容與形式的較全面的論述。總體而言，孔子對(duì)文學(xué)的內(nèi)容與形式是并重的?？鬃佑幸痪鋵?duì)詩(shī)的語(yǔ)言形式的要求是“辭達(dá)”： 原文：《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》：子曰：“辭達(dá)而已矣?！? “辭達(dá)”說(shuō)所包含的內(nèi)容主要有：其一，辭能達(dá)意。對(duì)于這一點(diǎn)孔子是肯定的，也就是言應(yīng)能盡意。其二，辭達(dá)而已，就是說(shuō)，文學(xué)作品能用準(zhǔn)確的語(yǔ)言表達(dá)作品的內(nèi)容即可，不必要做與內(nèi)容無(wú)關(guān)的文飾。但是，孔子還說(shuō)過(guò)"言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)"（《左傳襄公二十五年》引），可以說(shuō)明孔子認(rèn)為一定的文飾，又是必要的。所以，孔子既強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的準(zhǔn)確表達(dá)，又反對(duì)文過(guò)飾非，這與他反對(duì)“巧言令色”有密切的關(guān)系。這種既重視表達(dá)內(nèi)容，又反對(duì)形式過(guò)度的觀念，可以用孔子的“文質(zhì)”說(shuō)來(lái)加以更準(zhǔn)確的闡釋。 原文：《論語(yǔ)雍也》子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。 孔子所謂的“質(zhì)”與“文”，原意是指君子人格的內(nèi)在品質(zhì)與外在儀表應(yīng)“彬彬”，“彬彬”即相互配襯相得益彰的意思，只有這樣，才堪稱“君子”。孔子的關(guān)于“文質(zhì)”的論述被運(yùn)用到文學(xué)創(chuàng)作中，就是要求文學(xué)作品的內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一。由這可以看出孔子是文質(zhì)并重的?！蹲髠飨骞迥辍份d孔子言：“志有之；言以足志，文以足言。不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，這就是對(duì)“文”的重視。在《論語(yǔ)八佾》中，子夏問(wèn)孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”孔子說(shuō)：“繪事后素。”意思是說(shuō)，繪畫(huà)先要有好的質(zhì)地，然后才能施以五彩，孔子以這個(gè)作比喻，來(lái)說(shuō)明應(yīng)先有好的“質(zhì)”，然后再加工修飾它。子夏非常敏慧，馬上說(shuō)：“禮后乎？”意思是說(shuō)人首先有好的品質(zhì)，然后學(xué)禮來(lái)加強(qiáng)自己。所以孔子稱贊子夏，“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！? ３、確立了文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)：思無(wú)邪 　　什么樣的詩(shī)才是好詩(shī)？孔子也在他對(duì)《詩(shī)》的總評(píng)中提出了好詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)，即《論語(yǔ)為政》中提出的“思無(wú)邪”： 原文：子曰：《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：“思無(wú)邪”?？鬃拥摹八紵o(wú)邪”標(biāo)準(zhǔn)主要是針對(duì)內(nèi)容而言，詩(shī)的內(nèi)容應(yīng)符合孔子或儒家的政治思想、倫理道德和審美標(biāo)準(zhǔn)。與之相關(guān)的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)則是在情感表達(dá)上應(yīng)合符“中和”之美。 什么是“中和”？簡(jiǎn)單的說(shuō)就是《論語(yǔ)先進(jìn)篇》所說(shuō)的：“過(guò)猶不及”，即超過(guò)了與趕不上都是不好的。詩(shī)歌不能“過(guò)動(dòng)”，也不能“過(guò)和”，那么最好的狀態(tài)就是“中和”?！对?shī)》中的作品起初不僅關(guān)涉內(nèi)容（歌詞），而且與音樂(lè)有緊密的關(guān)系。因此，從音樂(lè)上講，“思無(wú)邪”就是提倡音樂(lè)的樂(lè)曲，要中正平和，要“樂(lè)而不淫，哀而不傷”；從文學(xué)作品上講，則要求作品從思想內(nèi)容到語(yǔ)言，都不要過(guò)分激烈，應(yīng)當(dāng)做到委婉曲折，而不要過(guò)于直露。 原文：《論語(yǔ)八佾》）子曰：《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。 “樂(lè)而不淫，哀而不傷”的原則，就是孔子“中和”審美標(biāo)準(zhǔn)在表達(dá)情感方面的具體要求。好的音樂(lè)或詩(shī)，表達(dá)情感時(shí)應(yīng)該節(jié)制，應(yīng)該適度，歡樂(lè)而不放縱，哀怨而不過(guò)于悲傷。 以“思無(wú)邪”為根本要求，以“樂(lè)而不淫、哀而不傷”為情感表達(dá)的要求，孔子對(duì)音樂(lè)的觀念，就是倡雅樂(lè)、放鄭聲。 原文：《論語(yǔ)陽(yáng)貨》：子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者?！? 雅樂(lè)是為舊禮制服務(wù)的古樂(lè)，如《韶》、《舞》?？鬃釉邶R聞《韶》，“三月不知肉味”?！班嵚暋笔钱?dāng)時(shí)的新樂(lè)，孔子厭惡鄭聲，因?yàn)樗J(rèn)為鄭聲“淫”（過(guò)動(dòng)，過(guò)度）。 好的詩(shī)歌應(yīng)該在內(nèi)容上“盡善”、藝術(shù)上“盡美”。 原文：《論語(yǔ)八佾》：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’；謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！? “盡善盡美”說(shuō)要求文藝作品“盡善盡美”，但到底什么樣才叫“盡善盡美”呢？所謂“盡善”，也就是孔子說(shuō)的“思無(wú)邪”。所謂“盡美”，就是“中和”。 4、其它文學(xué)思想（略） （1）文藝與道德修養(yǎng)的關(guān)系 原文：《論語(yǔ)泰伯》：子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！? 看到了詩(shī)與樂(lè)的教化作用，但忽視其審美作用。 原文：《論語(yǔ)憲問(wèn)》：子曰：“有德者必有言，有言者不必有德?！? （2）文藝與政治、外交活動(dòng)的關(guān)系 原文：《論語(yǔ)子路》：子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”闡明了詩(shī)在當(dāng)時(shí)的內(nèi)政外交中的重要意義。（賦詩(shī)言志的背景） 　　原文：《論語(yǔ)季氏》：陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰：“子亦有異聞乎？”對(duì)曰：“未也。嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)詩(shī)乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！幫硕鴮W(xué)詩(shī)。” 總結(jié)：作為歷史上第一個(gè)偉大的思想家和教育家，孔子在他的論述中表達(dá)了對(duì)于“文”的觀念。雖然是以語(yǔ)錄體形式記載的，但確實(shí)反應(yīng)了孔子對(duì)待“文”所持的各種觀念。作為一種功利性的文藝觀和詩(shī)教傳統(tǒng)，對(duì)其后兩千多年的中國(guó)文論影響至深。這些觀念極大的影響了中國(guó)儒家文論的面貌，在今后的課程中我們即會(huì)感受到這一點(diǎn)?？鬃又匾曇栽?shī)來(lái)“教化”，從而形成后來(lái)的“教化”論和“載道”論，孔子崇尚雅正，輕視大眾通俗文藝，后來(lái)中國(guó)小說(shuō)，戲曲等通俗文學(xué)作品往往難登大雅之堂。中國(guó)文學(xué)在歷史上總體走著一條“中庸”之道。這些，歸根結(jié)底是受孔子的文學(xué)觀念的影響的。 二、孟子的文學(xué)批評(píng)思想 　　儒家文論的另一位代表人物是孟子（公元前372~289）。孟子受學(xué)于孔子之孫子思。他繼承并發(fā)展了孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)，把孔子的“仁”學(xué)發(fā)展為“仁政”思想。孟子在文學(xué)理論批評(píng)上的主要貢獻(xiàn)是基于“與民同樂(lè)”的文藝思想提出的“共同美感”說(shuō)，以及文學(xué)鑒賞、文學(xué)批評(píng)的基本原則和方法，“以意逆志”說(shuō)、“知人論世”說(shuō)和“知言養(yǎng)氣”說(shuō)。孟子提出的創(chuàng)作和批評(píng)的原則對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。 1、“與民同樂(lè)”的文藝思想及“共同美感”說(shuō)。 （1）“與民同樂(lè)” 　　《孟子梁惠王下》中記載孟子和齊宣王的一段對(duì)話體現(xiàn)了孟子的“與民同樂(lè)”思想 原文： “此無(wú)他，與民同樂(lè)也。今王與百姓同樂(lè)，則王樂(lè)也?！? “不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之