民族國家想象與被敘述的性別

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1、民族國家想象與被敘述的性別 　摘要：在中國現(xiàn)代性語境中，民族國家作為1種敘事，同時也意味著1個知識系統(tǒng)的建造。它無疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列嶄新的文化象征。這其中當然包括對“性別”的文化象征模塑。本文通過討論晚清知識分子對中西文明“中男西女”式聯(lián)姻想象、1950-1970年代文化空間的“厭女情結”，以及《創(chuàng)業(yè)史》《艷陽天》《金光大道》3部民族國家想象的經(jīng)典之作對“新時代女性”的意義設定，闡明現(xiàn)代性民族國家想象與性別的文化象征模塑之間的深度關聯(lián)，換1句話說民族國家想象實際上1直是被性別化了的。 　　關鍵詞：民族國家想象 性別的文化

2、象征 他質性 　　無論韋伯還是哈貝馬斯都視之為現(xiàn)代性核心的“主體”概念，首先是指“個人主體”。但現(xiàn)代性方案中的“主體自由”顯然還涉及國際關系的領域。尤其是對那些非西方、后發(fā)展的現(xiàn)代性國家而言。因為這些國家的現(xiàn)代性起源本身就是國際性的。其現(xiàn)代性動力就來自現(xiàn)代國際政治格局中民族共同體的生存訴求。“民族比較是現(xiàn)代中國思想的基本處境，亦是中國現(xiàn)代性思想的基本問題所在?！盵1]（p.194）在中國現(xiàn)代性語境中，民族國家不僅是現(xiàn)代主體不可忽視的內(nèi)容，甚至在相當長歷史時期里是惟1的、絕對的現(xiàn)代主體，它重構了中國人關于自我與世界秩序的想象，也構筑了文化/文學最基本的現(xiàn)代性想象空間。民族國家作為1種敘事，

3、同時也意味著1個知識系統(tǒng)的建造。它無疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列文化象征符碼。性別作為社會象征系統(tǒng)中極為重要的文化符碼，對它的編述、解讀，必然與這1敘事/知識話語系統(tǒng)運作密切相關。現(xiàn)代性民族國家想象實際上1直是被性別化了的。因此，從性別視角介入現(xiàn)代性民族國家想象無疑是我們考察中國現(xiàn)代性與文學關系的1個不容忽視的路徑。 　　現(xiàn)代性起源語境中被敘述的性別 　　中國現(xiàn)代性話語的起源之初，作為這1話語惟1合法形式的民族主義話語事實上是將婦女想象成是古老中國邁向現(xiàn)代化過程中的1個亟待解決、卻又令人頭痛的問題?！皨D女”與“貧弱”常常處于可以互相置換的“同質”地位。而在“物竟天擇”、“

4、優(yōu)勝劣汰”的進化論倫理中，貧弱就是丑陋。“女”常常不是作為與男性相對的另1性別，而是成為表征1種急需變革的落后、衰微、丑陋前現(xiàn)代狀態(tài)的符碼。梁啟超筆下古老而衰敗的中國是“鬼脈陰陰，病質奄奄，女性纖纖，暮色沉沉”，“嗚呼，1國之大，有女德而無男德，有病者而無健者，有暮氣而無朝氣，甚者乃至有鬼道而無人道?！盵2](p.11)同年奮翮生（蔡鍔）在《新民叢報》發(fā)表的《軍國民篇》1文中，將中國與域外列強的關系作這樣的比方：“若罹癩病之老女，而與獷悍無前之壯夫相斗，亦無怪其敗矣。”[3] (p..81) 　　那么，這是否意味著他們認同國族主體的女性性別？事實并非如此。晚清知識分子對男/女，西方文明/

5、中華文明之間相對應的權力階序的象征設定，與他們對國族主體性別認同之間呈現(xiàn)了相當復雜的狀態(tài)。在晚清知識精英的現(xiàn)代認同中，中華文明1直作為男性主體而獲得象征意義。例如，19世紀末游歷歐洲的王韜在其小說《海底奇境》、《海外壯游》中以“中男西女”的中西聯(lián)姻的方式來構筑最早的現(xiàn)代性文化想象。在這些想象中，“美麗甲泰西”的西方女郎爭相愛慕中國書生，并攜巨資相贈，同時還深慕我中華文明，無不精心演習而后精通中國的琴棋書畫。這樣的性別象征反映了在“同治中興”的幻像中，晚清社會1種普遍的文化幻覺——“中國中心”，即中國過去曾是世界中心，將來必將也是。[4](p.241)而梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中顯然

6、繼承了這1文化想象的路徑，依然以中西聯(lián)姻來展開對民族國家現(xiàn)代性前途的想象：“210世紀則兩文明結婚之時代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪矣門，3揖3讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗。”[5] (p.4)老邁的中華文明急需充滿青春活力的西方文明的滋補才能重新恢復生殖力，從而再1次召喚王韜時代的文化幻覺。也許由于歷經(jīng)甲午的屈辱，這1文化幻覺不如王韜時代那樣的理直氣壯，但畢竟在“中男西女”的婚姻格局中維持了對國族主體的強勢性別認同。 　　何以幾代中國知識分子的民族國家想象都不約而同地訴諸“中男西女”的性別象征格局？這其中的文化蘊意是意味深長的。美籍中國史學家李文孫（Jos

7、eph Levenson）認為，19 世紀以來向西方所做文化引借，在中國知識分子心中產(chǎn)生解決不了心理壓力：1方面中華民族必須大量引借西方的文化成品——現(xiàn)代化才能使中華民族由弱變強，但另1方面這樣的引借又與對中國傳統(tǒng)文化諸價值認同——作為自我認同保證之唯1根源之間產(chǎn)生激烈的沖突。[6](p.19)那么，以男性為中心的父權制的婚姻結構，無疑為處于中西文明沖突焦慮中的話語主體提供了最具撫慰性的象征資源——通過將“他者”女性化納入自己的血脈，以保住自己作為價值主體的位置。 王韜、梁啟超式的“中男西女”的中西聯(lián)姻想象無疑為“中學為體，西學為用”這1文化訴求提供了最為妥帖的說詞。 　　上述對國族主體

8、男性身份的認同與梁啟超、奮翮生（蔡鍔）在《新民叢報》上的對中華文明的“陰性”的指認是否構成矛盾？不然，中華文明雖然老邁、衰朽，但其男性主體的身份并沒有改變，只是病入膏肓，男兒似女，陰氣沉霾。如果說娶年輕活力的西方美人是強壯男身的好辦法（這完全符合傳統(tǒng)道家采陰補陽的理想），那么直接鏟除自己體內(nèi)的衰弱的“女質”/“異質”/老質，更是恢復、增強陽剛之氣重要途徑。只有這樣，中國才能真正成為青年陽剛的男性，即所謂的“少年中國” [7] 　　晚清民族主義實際上同時持有兩種看似矛盾其實又統(tǒng)1的性別化現(xiàn)代性想象：他者的女性化和女性的他者化。通過他者的女性化將強盛的西方文明納入自己的血脈從而保住中華文明價

9、值主體的位置（“娶西方美人以亢我宗”）；而通過女性的他者化，則摒棄自己體內(nèi)弱質、劣質（男身中似女的那部分異質）。經(jīng)過這樣的雙向運作，在象征符號系統(tǒng)中建造起未來的強壯、陽剛民族國家主體的幻像。如果說，“西方的帝國主義史將非西方的文化降級到‘他者’的地位，其價值成了‘第2性’，而第3世界民族主義的任務則是自己對‘第2性’的文化進行重新創(chuàng)制，使之成為第1性的?！盵8](p.108) 既然由于“他者”的環(huán)繞才產(chǎn)生了民族國家主體的意識，那么，民族國家主體認同的確立就離不開對“他者”的不斷編碼。而將“女性”性（womanhood或 femininity）編碼為表征這種第2性/他者性的“能指”，這似乎是第3

10、世界民族文化創(chuàng)制的重要策略。 　　我們可以得出這樣的結論：中國現(xiàn)代性話語在其發(fā)軔之初就設定了“女性”性之于現(xiàn)代民族國家主體的“他性”異質地位。在民族國家走向富強的過程中，這種“他性”是需要被革除和改造的。民族國家邁向現(xiàn)代文明的過程就是不斷地改造或者祛除自己體內(nèi)“女性”性/老弱之質，增強“男性”性（manhood或masculine）/陽剛強壯之質的過程。換言之，女性這1性別并不能分享民族國家主體的位置，除非祛除性別特征，以準男性的面目進入民族國家公共事務領域。 　　現(xiàn)代性焦慮與厭女情結 　　如果說，“性別是通過血緣建立起來的，但是，它還是在1定的經(jīng)濟、政體中建立的，在當今社會

11、中，性別正獨立于親屬制度之外在發(fā)揮著作用?！盵9](p.169)在前現(xiàn)代語境中，女性的性別內(nèi)涵是通過女性在親屬制度中明確的角色定位來確定，那么，當民族國家而非作為家族延伸的種族成為真正的主體和現(xiàn)代認同的根源，當現(xiàn)代性的推進對傳統(tǒng)的性別角色造成強大的沖擊時，在文化層面中，應該怎樣從家庭之外、國家的角度來重新定義、表述女性這1不同于男性的性別內(nèi)涵？而非簡單地與男性類同。女性這1性別的文化意函對于民族文化現(xiàn)代性轉型具有怎樣的正面意義（畢竟從生理上、文化上實現(xiàn)民族國家再生產(chǎn)的是女性）？顯然，這個問題在中國的現(xiàn)代性實踐中1直懸而未決。既然現(xiàn)代性的演進并沒有為女性這1性別提供新的意義設定，那么，中國現(xiàn)代性

12、話語起源之初對女性性的異質化想象便宿命般成為日后文化象征系統(tǒng)表述女性這1性別的巨大“潛本文”。54婦女解放更多的是通過強調(diào)女性的社會責任來擺脫文化象征對女性之弱質/“他質”的指認，實現(xiàn)與男性的平等，并沒有為女性這1獨特性別存在提供合法性依據(jù)。1949 年之后，隨著現(xiàn)代性民族國家理念在日常生活中主導與支配作用的加劇，對女性這1性別的異質性指認也變得愈發(fā)嚴重。1960年代毛澤東為女民兵寫下了“中華兒女多奇志，不愛紅裝愛武裝”的詩句。雖然主觀意圖是要讓女性進入宏大歷史，但從詩句的潛在語義層面我們還是看到了那個揮之不去的宿命般的“潛本文”。“中華兒女”代表著嶄新的“民族國家”公民身份，而“紅裝”代表女

13、性特質同時也是弱質、局限性、“他質”。祛“紅裝”“愛武裝”就是消除自己性別向男性看齊。這正是獲得嶄新的“民族國家”公民身份、分享共同體主體位置的必由之路。這不僅因為具有高度同質性的族群群體是現(xiàn)代民族國家得以建立并存在的基礎，還因為只有在省略女性這1性別所具有的局限性的情況下，才能完成民族的現(xiàn)代性轉型。 　　在這樣的知識背景下，對女性性別特性之于強盛的民族國家主體的“他質性”的指認，愈演愈烈并最終成為強勢的社會無意識，廣泛而深刻地模塑著人們的日常意識、體驗。厭女、對女性特征的蔑視、仇視，拒絕自己的女性身份，女性雄化……這1切在1950-1970年代大陸這樣1個特定的時空結構中，正是現(xiàn)代性焦

14、慮的顯著表征，并在文學/文化本文中衍化成相應的文化表象。 　　鄧友梅的創(chuàng)作于1956年的小說《在懸崖上》，也許可以看成是1個典型個案。這個敘事文本不僅僅只是有關個人婚姻家庭道德的警世寓言，也不僅僅指涉知識分子改造問題，它還泄漏出更深層的政治無意識——加麗亞形象已然還隱喻了1種嚴重擾亂、危害民族國家共同體的危險異端。在文本中她帶有鮮明女性化特征的外表及行為舉止、外國化的名字、外國血統(tǒng)、外來者（來自藝術學院這樣1個危險的地方）的身份，互相指涉，不斷暗示著1種貨真價實的危險的“他者”身份。 　　與加麗亞的形象互相呼應的是當時廣泛出沒于社會傳聞、小說、電影中的美麗妖嬈而又陰險毒辣、企圖顛覆

15、民族國家的女特務們。轟動1時的《徐秋影案件》中的徐秋影，《霓虹燈下的哨兵》中的瑪麗，《羊城暗哨》中的8姑，《英雄虎膽》中的阿蘭，《寂靜的山林》中的李文英……引起我們研究興趣的倒不是女特務的數(shù)量之多（實際上可能男特務在數(shù)量上更占優(yōu)勢），而是有關女特務的想象所表現(xiàn)出的1種同質性。即出現(xiàn)在文本中的女特務總是格外的妖嬈嫵媚，常常是那個時代最具女性特征的女性。而鑒于當時的大陸的情形，現(xiàn)實中的女特務們行為舉止應該是越接近大陸的革命女性（即盡量抹去女特征，追求男性化）才越具有隱蔽性。這1點現(xiàn)實中的女特務們不可能不知道也不可能做不到。但為什么有關女特務的想象總是無視這1點？顯然，女性性別特性已經(jīng)成為表征對民族

16、國家具有巨大危害性的異端、妖孽的“他性”能指。在天地玄黃的時代變遷之際，“女人”再次成為民族集體想象的恐怖源。“女人禍水”這個古老的文化象征又1次參與模塑現(xiàn)代社會的性別表象?！≡谥袊F(xiàn)代佛教復興運動中，唯識、心性、如來藏思想及其相互關系1直是佛學思想研究的焦點。耐人尋味的是，唯識、心性與如來藏思想融合而成的作為傳統(tǒng)中國化佛教核心范型的心性如來藏思想漸漸成為佛教批判的對象，如支那內(nèi)學院系歐陽竟無、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系釋印順即分別依據(jù)唯識學與中觀學立場有深刻的審察與批判。在建立了現(xiàn)代佛教學術研究規(guī)范的日本佛學印度學界也是如此，比如近年興起的“批判佛教”思潮，不僅對心性如來藏思想，而且對唯

17、識學，予以猛烈的批判，乃至否定?！　姆鸾趟枷氚l(fā)展史看，在心性、如來藏、唯識思想3者中，心性思想出現(xiàn)最早，次之是佛性如來藏思想，最后是唯識思想。佛性如來藏思想與心性思想合流，并與瑜伽行派唯識思想徹底融合，最終完成了印度如來藏學，這是1種心性如來藏類型，或者按照瑜伽行派唯識學的觀點看，即無為依唯識學。而中國化佛教正是在此基礎上經(jīng)過重新詮釋與發(fā)揮發(fā)展而成的?！　【唧w而言，唯識思想與心性、佛性如來藏思想合流之形態(tài)傳到中國后，沒有直接圍繞佛性如來藏思想側面展開，而是以無為依唯識思想或者心性思想側面為中心立說。在中國最先譯傳的這方面經(jīng)典基本皆是無為依唯識學性質。在這些譯典以及譯師菩提流支、勒那摩提等的思

18、想的影響下，在南北朝時期出現(xiàn)了地論宗。地論宗的南道系建立8識說，其中以心性真如之凈識為第8識，亦即自性清凈心、佛性、如來藏，而北道系建立9識，其中以第9識為自性清凈之凈識。此等皆為無為依唯識思想。真諦所宗亦為無為依唯識學，他所譯出之典籍多為這方面著述，或者是“無為依唯識化”之經(jīng)典，即有為依唯識經(jīng)典被改譯為無為依唯識學性質者。據(jù)此成立的攝論宗所宗當然即可認為是無為依唯識學性質。這相當于瑜伽行派唯識典籍的“舊譯”階段。而玄奘的譯事所代表之“新譯”階段，是有為依唯識典籍的譯傳過程。奘傳唯識作為對護法的“有相唯識”的繼承與發(fā)展，以嚴密與系統(tǒng)化為特征，代表中印有為依唯識學的最高峰?！　≡跓o為依唯識思想的

19、譯傳與發(fā)揮中，逐漸形成了中國的無為依唯識學，或者說中國的心性學說、佛性如來藏學說。其中最重要的是《大乘起信論》的思想。該論對《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《寶性論》等以及地論師的思想予以總結并創(chuàng)造性發(fā)揮，無疑是中印佛教史上最為系統(tǒng)、嚴整的無為依唯識學著述，其說奠定了中國佛教的基本思想結構，相對于印度無為依唯識思想而言有相當大的發(fā)展。具體言之，提出了1心2門理論結構，以心性真如為真心、為如來藏，結合心生滅門之心性真如與無明的互熏，強調(diào)心性真如的實有與本覺，并強調(diào)心性真如為1切法之所依以及在緣起中之重要作用，導致被古今中國乃至東亞的1些佛學家表述得與印度吠陀奧義書傳統(tǒng)的“梵我論”難以區(qū)別（比如真如緣起等說），梵化色彩極為濃重。特別是通過精致的理論化，此種無為依唯識思想（或者說心性如來藏思想）被奉為了義（顯明、決定、究竟）之說，使前述梵化色彩固化而為中國化佛教的基本特質。《大乘起信論》標志著在中國佛教思想發(fā)展中，無為依唯識學，或者佛性如來藏學說，轉以心性學說的面目出現(xiàn)。以《大乘起信論》為奠基，輔以《楞嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》等經(jīng)典，天臺、華嚴、禪宗等宗派，通過“性具”、“性起”、“本覺”等心性理論的發(fā)展，完成并終結了佛教理論的中國化過程。